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De Anima

XII. DE ANIMO.

[1] Proinde et animum siue mens est νοῦς apud Graecos, non aliud quid intellegimus quam suggestum animae ingenitum et insitum et natiuitus proprium, quo agit, quo sapit, quem secum habens ex semetipsa secum moueat in semetipsa, atque ita moueri uideatur ab illo tamquam substantia alio, ut uolunt qui etiam uniuersitatis motatorem animum decernunt, illum deum Socratis, illum Valentini Vnigenitum ex patre ΒΥΘΩΙ et matre ΣΙΓΗΙ. [2] Quam Anaxagorae turbata sententia est! Initium enim omnium commentatus animum et uniuersitatis oscillum de illius axe suspendens purumque eum affirmans et simplicem et incommiscibilem, hoc uel maxime titulo segregat ab animae commixtione et tamen eundem alibi animam edicit. [3] Hoc etiam Aristoteles denotauit, nescio an sua paratior implere quam aliena inanire. Denique et ipse definitionem animi cum differret, interim alterum animi genus pronuntiauit, illum diuinum, quem rursus et inpassibilem subostendens abstulit et ipse eum a consortio animae. Cum enim animam passibilem constet eorum quae sortita est pati, aut per animum et cum animo patietur, si concreta est animo, non poterit animus inpassibilis induci, aut si non per animum nec cum animo patietur anima, non erit concreta illi, cum quo nihil et cui nihil patitur. Porro si nihil per illum et cum illo anima patietur, iam nec sentiet nec sapiet nec mouebitur per illum, ut uolunt. [4] Nam et sensus passiones facit Aristoteles. Quidni? Et sentire enim pati est, quia pati sentire est. Proinde et sapere sentire est et moueri sentire est. Ita totum pati est. Videmus autem nihil istorum animam experiri, ut non et animo deputetur, quia per illum et cum illo transigatur. [5] Iam ergo et commiscibilis est animus aduersus Anaxagoran et passibilis aduersus Aristotelen. Ceterum si discretio admittitur, ut substantia duae res sint animus atque anima, alterius erit et passio et sensus et sapor omnis et actus et motus, alterius autem otium et quies et stupor et nulla iam causa, et aut animus uacabit aut anima. [6] Quodsi constat ambobus haec omnia reputari, ergo unum erunt utrumque et Democritus obtinebit differentiam tollens et quaeretur, quomodo unum utrumque, ex duarum substantiarum confusione, an ex unius dispositione. Nos autem animum ita dicimus animae concretum, non ut substantia alium, sed ut substantiae officium.

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Über die Seele. (BKV)

12. Cap. Fortsetzung. Widerlegung der entgegengesetzten Ansichten des Valentinus, Anaxagoras und teilweise auch des Aristoteles.

Ebenso verstehen wir unter dem animus, meinetwegen auch dem mens, bei den Griechen dem νοῦς [nous], nichts anderes als den der Seele angeborenen oder eingepflanzten und von Geburt aus eigenen Trieb, vermöge dessen sie handelt und empfindet. Ihn aus sich selbst bei sich besitzend, bewegt sie sich in sich selbst und scheint von ihm wie von einer fremden Substanz bewegt zu werden. So wollen es die, welche den animus für den Beweger des Weltall halten, jenen bekannten Gott des Sokrates, den Monogenes des Valentinus, dessen Vater der Bythos, dessen Mutter die Sige sein soll.

Wie verworren ist doch die Ansicht des Anaxagoras! Nachdem er den animus für den Anfang aller Dinge ausgegeben hat, an welchem das Weltall wie eine Schaukel an ihrer Achse aufgehängt sei und dann behauptet hat, derselbe sei rein, einfach und keiner Mischung fähig, so sondert er ihn gerade aus diesem Grunde wieder von der Vergesellschaftung mit der Seele ab und gesellt ihn doch an einer andern Stelle ihr wiederum zu.

Dies hat auch Aristoteles getadelt, von dem man eigentlich nicht weiss, ist er besser gerüstet, seine Lehren aufzuputzen oder die der andern des Inhalts zu entleeren. Seine eigene Definition von animus hat er aufgespart, vor der Hand aber doch von einer andern Art von animus gesprochen, dem göttlichen, den er durch den Beweis seiner Leidensunfähigkeit wiederum von der Gemeinschaft mit der Seele fern hält. Denn da es feststeht, dass die Seele die Leiden, von denen sie getroffen wird, zu ertragen fähig ist, so wird sie dieselben entweder durch Vermittlung des animus leiden und dann auch mit ihm — denn wenn sie mit ihm zusammengewachsen ist, so kann man von keinem leidensunfähigen animus reden — oder aber, wenn sie nicht durch Vermittlung des animus leidet, dann leidet sie auch nicht mit ihm. Sie wird also auch nicht mit dem verwachsen sein, mit welchem sie nichts und der selbst nichts leidet.

Wenn nun aber weiter die Seele weder durch ihn noch mit ihm leidet, so wird sie auch nichts durch ihn wahrnehmen, denken und sich nicht durch ihn bewegen lassen. Aristoteles lässt nämlich auch die Empfindungen Leiden sein. Warum denn nicht? Ist ja doch auch das Empfinden ein Leiden, weil leiden empfinden ist. Ebenso ist dann auch das Denken S. 306 ein Empfinden und die Bewegung ein Empfinden, und so alles ein Leiden. Wir finden aber, dass die Seele von alledem nichts gewahr wird, ohne dass es auch dem animus zugeschrieben wird, weil es sich durch ihn und mit ihm vollzieht. Folglich ist — gegen die Ansicht des Anaxagoras — der animus auch einer Vergesellschaftung fähig und er ist — gegen die Ansicht des Aristoteles — auch leidensfähig. Wofern man aber eine Scheidung zulässt, so dass Seele und animus der Substanz nach zwei verschiedene Dinge wären, so wird dem einen alles Leiden, Empfinden, Denken, sowie die Thätigkeit und die Bewegung zugehören, dem andern aber Nichtsthun, Ruhe, Stumpfsinn, überhaupt das Negative, und es wird entweder die Seele oder der animus ohne Beschäftigung sein. Wenn es aber feststeht, dass alle diese Dinge beiden zugeschrieben werden, so sind folglich beide eins, und Demokrit wird Recht behalten, wenn er den Unterschied beseitigt. Die Frage wird dann nur die sein: wie sind sie beide eins, durch Vermischung der beiden Substanzen oder indem sie sich als eins verhalten? Unsere Erklärung ist, der animus sei mit der Seele verwachsen, nicht in der Art wie ein zweites der Substanz nach, sondern wie eine Verrichtung der Substanz.