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La cité de dieu

CHAPITRE PREMIER.

IL PEUT Y AVOIR, SELON VARRON, DEUX CENT QUATRE-VINGT-HUIT SYSTÈMES PHILOSOPHIQUES TOUCHANT LE SOUVERAIN BIEN.

Puisqu’il me reste à traiter de la fin de chacune des deux cités, je dois d’abord rapporter en peu de mots les raisonnements où s’égarent les hommes pour aboutir à se faire une béatitude parmi les misères de cette vie ; je dois en même temps faire voir, non-seulement par l’autorité divine, mais encore par la raison, combien il y a de différence entre les chimères des philosophes et l’espérance que Dieu nous donne ici-bas et qui doit être suivie de la véritable félicité. Les philosophes ont agité fort diversement la question de la fin des biens et des maux¹, et se sont donné beaucoup de peine pour trouver ce qui peut rendre l’homme heureux. Car la fin suprême, quant à notre bien, c’est l’objet pour lequel on doit rechercher tout le reste et qui ne doit être recherché que pour lui-même; et quant à notre mal, c’est aussi l’objet pour lequel il faut éviter tout le reste et qui ne doit être évité que pour lui-même. Ainsi, par la fin du bien, nous n’entendons pas une fin où il s’épuise jusqu’à n’être plus, mais où il s’achève pour atteindre à sa plénitude, et pareillement par la fin du mal , nous ne voulons pas parler de ce qui détruit le mal , mais de ce qui le porte à son comble. Ces deux fins sont donc le souverain bien et le souverain mal, et c’est pour les trouver que se sont beaucoup tourmentés, comme je le disais, ceux qui, parmi les vanités du siècle, ont fait profession d’aimer la sagesse. Mais, quoiqu’ils aient erré en plus d’une façon, la lumière naturelle ne leur a pas permis de s’éloigner tellement de la vérité qu’ils n’aient mis le souverain bien et le souverain mal, les uns dans l’âme, les autres dans le corps, et les autres dans tous les deux. De cette triple division, Varron, dans son livre De la Philosophie², tire une si grande diversité de sentiments, qu’en y ajoutant quelques légères différences , il compte jusqu’à deux cent quatre-vingt-huit sectes, sinon réelles, du moins possibles.

Voici comment il procède : « Il y a, dit-il, quatre choses que les hommes recherchent naturellement, sans avoir besoin de maître ni d’art, et qui sont par conséquent antérieures à la vertu (laquelle est très-certainement un fruit de la science³): premièrement, la volupté, qui est un mouvement agréable des sens; en second lieu, le repos, qui exclut tout ce qui pourrait incommoder le corps; en troisième lieu, ces deux choses réunies, qu’Epicure a même confondues sous le nom de volupté⁴; enfin, les premiers biens de la nature, qui comprennent tout ce que nous venons de dire et d’autres choses encore, comme la santé et l’intégrité des organes, voilà pour le corps, et les dons variés de l’esprit, voilà pour l’âme. Or, ces quatre choses, volupté, repos, repos et volupté, premiers biens de la nature, sont en nous de telle sorte qu’il faut de trois choses l’une: ou rechercher la vertu pour elles, ou les rechercher pour la vertu, ou ne les rechercher que pour elles-mêmes; et de là naissent douze sectes. A ce compte, en effet, chacune est triplée, comme je vais le faire voir pour une d’elles, après quoi il ne sera pas difficile de s’en assurer pour les autres. Que la volupté du corps soit soumise, préférée ou associée à la vertu, cela fait trois sectes. Or, elle est soumise à la vertu, quand on la prend pour instrument de la vertu. Ainsi, il est du devoir de la vertu de vivre pour la patrie et de lui engendrer des enfants, deux choses quine peuvent se faire sans volupté. Mais quand on préfère la volupté à la vertu, on ne recherche plus la volupté que pour elle-même; et alors la vertu n’est plus qu’un moyen pour acquérir ou pour conserver la volupté, et cette vertu esclave ne mérite plus son nom. Ce système infâme a pourtant trouvé des défenseurs et des apologistes parmi les philosophes. Enfin, la volupté est associée à la vertu, quand on ne les recherche point l’une pour l’autre, mais chacune pour elle-même. Maintenant, de même que la volupté, tour à tour soumise, préférée ou associée à la vertu, a fait trois sectes, de même le repos, la volupté avec le repos, et les premiers biens de la nature, en font aussi un égal nombre, sui vaut qu’elles sont soumises, préférées ou associées à la vertu, et ainsi voilà douze sectes. Mais ce nombre devient double en y ajoutant une différence, qui est la vie sociale. En effet, quiconque embrasse quelqu’une de ces sectes, ou le fait seulement pour soi, ou le fait aussi pour un autre qu’il s’associe et à qui il doit souhaiter le même avantage. Il y aura donc douze sectes de philosophes qui ne professeront leur doctrine que pour eux-mêmes, et douze qui l’étendront à leurs semblables, dont le bien ne les touchera pas e moins que leur bien propre. Or, ces vingt-quatre sectes se doublent encore et montent jusqu’à quarante-huit, en y ajoutant une différence prise des opinions de la nouvelle Académie⁵. De ces vingt-quatre opinions, en effet, chacune peut être soutenue comme certaine, et c’est ainsi que les Stoïciens ont prétendu qu’il est certain que le souverain bien de l’homme ne consiste que dans la vertu, ou comme incertaine et seulement vraisemblable, comme ont fait les nouveaux académiciens. Voilà donc vingt-quatre sectes de philosophes qui défendent leur opinion comme assurée, et vingt-quatre autres qui la soutiennent comme douteuse. Bien plus, comme chacune de ces quarante-huit sectes peut être embrassée, ou en suivant la manière de vivre des autres philosophes, ou en suivant celle des cyniques, cette différence les double encore et en fait quatre-vingt-seize. Ajoutez enfin à cela que, comme on peut embrasser chacune d’elles, ou en menant une vie tranquille, à l’exemple de ceux qui, par goût ou par nécessité, ont donné tous leurs moments à l’étude, ou bien une vie active, à la manière de ceux qui ont joint l’étude de la philosophie au gouvernement de l’Etat, ou une vie mêlée des deux autres, tels que ceux qui ont donné une partie de leur loisir à la contemplation et l’autre à l’action, ces différences peuvent tripler le nombre des sectes et en faire jusqu’à deux cent quatre-vingt-huit ».

Voilà ce que j’ai recueilli du livre de Varron le plus succinctement et le plus clairement qu’il m’a été possible, en m’attachant à sa pensée sans citer ses expressions. Or , de dire maintenant comment cet auteur, après avoir réfuté les autres sectes, en choisit une qu’il prétend être celle des anciens académiciens, et comment il distingue cette école, suivant lui dogmatique, dont Platon est le chef et Polémon le quatrième et dernier représentant, d’avec celle des nouveaux académiciens qui révoquent tout en doute, et qui commencent à Arcésilas, successeur de Polémon⁶ ; de rapporter, dis-je, tout cela en détail, aussi bien que les preuves qu’il allègue pour montrer que les anciens académiciens ont été exempts d’erreur comme de doute, c’est ce qui serait infiniment long, et cependant il est nécessaire d’en dire un mot. Varron rejette donc dès l’abord toutes les différences qui ont si fort multiplié ces sectes , et il les rejette parce qu’elles ne se rapportent pas au souverain bien. Suivant lui, en effet, une secte philosophique n’existe et ne se distingue des autres, qu’à condition d’avoir une opinion propre sur le souverain bien. Car l’homme n’a d’autre objet en philosophant que d’être heureux; or, ce qui rend heureux, c’est le souverain bien , et par conséquent toute secte qui n’a pas pour aller au souverain bien sa propre voie n’est pas vraiment une secte philosophique. Ainsi, quand on demande si le sage doit mener une vie civile et sociale et procurer à son ami tout le bien qu’il se procure à lui-même, ou s’il ne doit rechercher la béatitude que pour soi, il est question, non pas du souverain bien, mais de savoir s’il y faut associer quelque autre avec soi. De même, quand on demande s’il faut révoquer toutes choses en doute comme les nouveaux académiciens, ou si l’on doit les tenir pour certaines avec les autres philosophes, on ne demande pas quel est le bien qu’on doit rechercher, mais s’il faut douter ou non de la vérité du bien que l’on recherche. La manière de vivre des cyniques, différente de celle des autres philosophes, ne concerne pas non plus la question du souverain bien; mais, la supposant résolue, on demande seulement s’il faut vivre comme les cyniques. Or, il s’est trouvé des hommes qui, tout en plaçant le souverain bien en différents objets, les uns dans la vertu et les autres dans la volupté, n’ont pas laissé de mener le genre de vie qui a valu aux cyniques leur nom⁷. Ainsi, ce qui fait la différence entre les cyniques et les autres philosophes est étranger à la question de la nature du souverain bien. Autrement, la même manière de vivre impliquerait la même fin poursuivie, et réciproquement, ce qui n’a pas lieu.

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Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat (BKV)

1. Zweihundertundachtundachtzig verschiedene Lehrmeinungen sind möglich, wie Varro erkannt hat, in der Frage, die sich die Philosophie mit der Untersuchung über das höchste Gut und das äußerste Übel gestellt hat.

Band 28, S. 1147 Da ich mich nun weiterhin über den verdienten Endausgang der beiden Staaten, des Weltstaates und des himmlischen Staates, zu verbreiten habe, muß ich zunächst, soweit es die Rücksicht auf den endlichen Abschluß dieses Werkes gestattet, die auf Begründung der Glückseligkeit in der Unseligkeit des irdischen Lebens gerichteten Bemühungen rein menschlichen Denkens darlegen; denn nicht nur durch Heranziehung der göttlichen Offenbarung, sondern auch auf dem Grunde der bloßen Vernunft, auf die allein wir uns ja den Ungläubigen gegenüber stützen können, soll der Unterschied klar Band 28, S. 1148hervortreten, der da besteht zwischen der Nichtigkeit jener vermeintlichen Glückseligkeit und unserer von Gott uns verliehenen Hoffnung nebst deren Erfüllung, der uns von Gott zu verleihenden wahren Glückseligkeit. Über das Endgut und das Endübel¹ haben sich nämlich die Philosophen immer wieder und immer wieder anders geäußert; ihr Bemühen bei all der eifrigen und hingebenden Erörterung dieser Frage war darauf gerichtet zu entdecken, was den Menschen glücklich mache. Unter dem Endgut ist ja eben das Gut zu verstehen, um dessentwillen die übrigen Güter anzustreben sind, während es selbst um seinetwillen angestrebt wird; und unter dem Endübel das, um dessentwillen man die anderen Übel meiden muß, während man es selbst um seinetwillen meidet. Von Endgut sprechen wir also hier nicht im Sinn eines beendenden, sondern eines vollendenden Gutes, und von Endübel nicht im Sinn eines beschließenden, sondern eines äußersten Übels. Also Endgut und Endübel ist höchstes Gut und größtes Übel. Sie zu entdecken und hienieden das höchste Gut zu erlangen, das größte Übel zu meiden, haben sich, wie gesagt, jene viel Mühe gegeben, die sich zum Weisheitsstreben in dieser trügerischen Vergänglichkeit bekannt haben; immerhin wurden sie, bei allen Irrtümern, denen sie erlagen, durch die in der Natur des Menschen gegebenen Grenzen soweit auf dem richtigen Weg erhalten, daß sie das Endgut und Endübel bald im Geiste, bald im Leibe, bald in beiden zumal suchten². Das ist aber nur erst die allgemeinste Einteilung der Philosophenschulen; aus ihr hat Marcus Varro in seinem Buch über die Philosophie durch eifriges und scharfes Nachdenken eine Menge verschiedener Ansichten abgeleitet. Ohne allen Zwang, lediglich durch Beiziehung einiger Unterscheidungen, hat er bis zu zweihundertachtundachtzig Lehrmeinungen gezählt, wenigstens mögliche, nicht als ob auch wirklich alle vertreten worden wären.

Um das in Kürze darzulegen, muß ich mit einer von ihm selbst in dem angeführten Buch gemachten Band 28, S. 1149Bemerkung beginnen; es gibt nämlich vier Dinge, die die Menschen ohne weiteres wie von Natur aus anstreben, ohne einen Lehrmeister zu brauchen, ohne jede Beihilfe durch Anweisung, ohne daß man es darauf absieht oder die Lebenskunst erwirbt, die man die Tugend³ heißt und ohne Zweifel sich durch Lernen erst aneignet; und diese vier Dinge sind die Lust, durch die die leibliche Empfindung angenehm erregt wird, die Ruhe, die vor leiblicher Beschwernis bewahrt, beide zumal, denen jedoch Epikur den gemeinsamen Namen Lust beilegt, und endlich die Urgüter der Natur⁴, zu denen sowohl die erwähnten Güter gehören wie auch andere, sei es im Bereich des Leiblichen, wie Unversehrtheit der Glieder, Wohlergehen und Gesundheit des Leibes, oder im Bereich des Geistigen, wie die Kräfte, die sich mehr oder minder groß in der menschlichen Beanlagung finden. Diese vier Dinge nun in uns, Lust, Ruhe, beides zumal und die Urgüter der Natur, können zu der Tugend, die hinterher durch Anweisung uns beigebracht wird, in ein verschiedenes Verhältnis treten: entweder hat man die Tugend um dieser Dinge willen anzustreben, oder umgekehrt diese Dinge um der Tugend willen, oder diese Dinge sowohl wie die Tugend, jedes um seinetwillen; und demnach ergeben sich daraus zwölf verschiedene Schulen; denn je nach der Beziehung zur Tugend wird jede Schule verdreifacht; ich will das an einer zeigen, so wird man es bei den anderen leicht selbst finden. Je nachdem man die Lust des Leibes der Tugend des Geistes unterordnet oder überordnet oder gleichstellt, ergeben sich drei verschiedene Schulen. Untergeordnet wird sie der Tugend, wenn sie in den Dienst der Tugend gestellt wird. So gehört es zur Pflicht der Tugend, für das Vaterland zu leben und um des Vaterlandes willen Söhne zu zeugen; aber das eine wie das andere ist notwendig mit leiblicher Lust verbunden: sie begleitet den Genuß von Speise und Trank, der das Leben aufrecht Band 28, S. 1150erhält, und sie begleitet den Beischlaf, der der Fortpflanzung des Geschlechtes dient. Wird dagegen die Lust über die Tugend gestellt, so wird sie als Selbstzweck angestrebt, und der Tugend befleißt man sich dann nur um der Lust willen, das heißt, die Betätigung der Tugend ist durchaus auf Herbeiführung und Erhaltung der leiblichen Lust gerichtet; ein Leben, das freilich mißgestaltet ist, da ja dabei die Tugend der Lust als ihrer Herrin dient [eine solche Tugend verdient nun allerdings ihren Namen nicht], aber gleichwohl hat auch diese entsetzliche Schändlichkeit in gewissen Philosophen ihre Vertreter und Verteidiger gefunden. Und endlich wird die Lust der Tugend gleichgestellt, wenn die eine wie die andere als Selbstzweck, keine um der anderen willen angestrebt wird. Wie sich nun aus der Lust, je nachdem man sie der Tugend unterordnet oder überordnet oder gleichstellt, eine Dreizahl von Schulen ergibt, so je weitere drei aus der Ruhe, aus beiden zumal und aus den Urgütern der Natur. Auch sie werden ja bei der Verschiedenheit, die in den menschlichen Meinungen obwaltet, der Tugend bald untergeordnet, bald übergeordnet, bald gleichgestellt, und so kommt man zu einer Zwölfzahl von Schulen. Diese Zahl nun wieder verdoppelt sich, wenn man zunächst eine Unterscheidung beizieht, nämlich die, die sich aus dem Verhältnis zum Gemeinschaftsleben ergibt; denn wer einer dieser zwölf Lehrmeinungen folgt, tut dies sofort entweder nur um seinetwillen oder auch um des Nebenmenschen willen, dem er dasselbe wünschen muß wie sich selbst. Somit ergeben sich zwölf Schulen auf Seiten derer, die da glauben, man müsse nur um seiner selbst willen an einer der zwölf Lehrmeinungen festhalten, und wieder zwölf auf Seiten derer, die sich sagen, man habe nicht allein um seiner selbst willen dieser oder jener philosophischen Meinung zu huldigen, sondern auch um anderer willen, deren Bestes sie anstreben wie das eigene. Diese vierundzwanzig Schulen verdoppeln sich abermals durch Hinzutritt eines Unterschiedes, der von den Neuakademikern⁵ Band 28, S. 1151herkommt, und wachsen also zu achtundvierzig an. Jede von den vierundzwanzig Lehrmeinungen kann man nämlich als gewiß festhalten und vertreten, wie die Stoiker die Ansicht vertreten haben, daß das glückselig machende Gut für den Menschen ausschließlich in der Tugend des Geistes liege; man kann sie aber auch als unsicher festhalten und vertreten wie die Neuakademiker, die ihre Anschauungen nicht als gewiß, sondern nur als wahrscheinlich vertreten haben. Vierundzwanzig Lehrmeinungen entstehen also dadurch, daß man sie als sicher für maßgebend wegen ihrer Gewißheit hält, und andere vierundzwanzig dadurch, daß man sie trotz ihrer Unsicherheit wegen ihrer Wahrscheinlichkeit für maßgebend hält. Diese achtundvierzig Lehrmeinungen verdoppeln sich wieder und es werden daraus sechsundneunzig durch einen Unterschied in der Lebensweise. Man kann nämlich jeder davon huldigen nach der Lebensweise der übrigen Philosophen oder nach der der Zyniker. Und endlich kann man jede dieser sechsundneunzig Anschauungen wieder so vertreten und befolgen, daß man ein von Amtsgeschäften freies Leben für erstrebenswert hält wie die, welche ausschließlich den wissenschaftlichen Studien zu leben Lust und Gelegenheit hatten, oder ein dem öffentlichen Dienst gewidmetes Leben wie die, welche trotz ihrer philosophischen Studien mit der Staatsverwaltung und der Leitung der öffentlichen Angelegenheiten vollauf beschäftigt waren, oder ein aus beiden Arten gemischtes Leben wie die, welche ihre Lebenszeit abschnittweise zwischen wissenschaftlicher Muße und öffentlichem Dienste teilten; und im Hinblick auf diese Unterschiede kann man die genannte Zahl der Schulen sogar noch verdreifachen und auf zweihundertachtundachtzig bringen.

Das habe ich aus Varros Buch so kurz und klar als möglich hierher gesetzt, indem ich seine Gedanken mit meinen eigenen Worten wiedergab. Er selbst entscheidet sich unter Ablehnung der übrigen Ansichten für eine, die er als die der alten Akademiker betrachtet wissen will (ein von Plato gegründete Schule, die Akademie genannt, die, wie er glauben machen will, bis auf Polemon, den vierten Vorstand der Akademie, Plato mit Band 28, S. 1152eingerechnet, die Lehrmeinungen als gewiß vertreten habe, weshalb er diese alten Akademiker unterscheidet von den neuen, bei denen alles als ungewiß gilt, eine Art zu philosophieren, die mit Arkesilaos, dem Nachfolger Polemons, ihren Anfang nahm), und diese Schule, die der alten Akademiker, habe sich, so meint er, vom Zweifel nicht nur, sondern ebenso auch von allem Irrtum freigehalten. Indes seinen Darlegungen hierin zu folgen, würde zu weit führen, andererseits aber darf ich doch auch nicht völlig darüber hinweggehen. Gut also; er beseitigt zunächst alle die Unterschiede, die die Zahl der Schulen vervielfältigen, und glaubt sie deshalb beseitigen zu dürfen, weil sie das höchste Gut nicht betreffen. Nach seiner Ansicht gehört es nämlich zum Wesen einer Philosophenschule, daß sie über das höchste Gut und das größte Übel eine eigene, von der der übrigen Schulen verschiedene Ansicht aufstellt. Denn die Ursache des Philosophierens liegt ausschließlich in dem Verlangen nach Glückseligkeit; nur das aber, was glückselig macht, ist das höchste Gut; also ist nur das höchste Gut die Ursache des Philosophierens; demnach ist ein Lehrgefüge, das nicht auf das höchste Gut abzielt, nicht als Philosophenschule zu bezeichnen. Wenn zum Beispiel die Beziehung zur Gemeinschaft in Frage steht, ob der Weise sie pflegen soll, so daß er also seines Freundes höchstes, den Menschen beglückendes Gut ebenso wünscht und fördert wie sein eigenes, oder ob er alles nur um seiner eigenen Glückseligkeit willen tun soll, so handelt es sich bei dieser Frage nicht um das höchste Gut als solches, sondern lediglich darum, ob wir den Nebenmenschen zur Teilnahme an diesem höchsten Gut heranziehen sollen oder nicht, und zwar nicht um unsertwillen, sondern um des Nebenmenschen willen, so daß wir an dessen Bestem dieselbe Freude haben wie an unserem eigenen. So verhält es sich auch bezüglich der Neuakademiker, nach denen alles ungewiß ist. Die Frage, die ihnen gegenüber sich aufdrängt, ob man ihnen darin folgen und die Gegenstände der philosophischen Forschung für ungewiß oder in Übereinstimmung mit anderen Philosophen für gewiß halten soll, dreht sich ebenfalls nicht darum, was man als Endgut anzustreben Band 28, S. 1153hat, sondern um die Gewißheit des Gutes, das man für erstrebenswert hält, ob man daran zu zweifeln hat oder nicht; das heißt, um mich genauer auszudrücken, ob man nach dem höchsten Gut so zu streben habe, daß der Strebende sagt, es sei gewiß das höchste, oder so, daß der Strebende sagt, es sei wahrscheinlich das höchste, und die Möglichkeit eines Irrtums offen läßt; wobei es jedoch in beiden Fällen das nämliche Gut ist, das man anstrebt. Und ebenso handelt es sich bei dem Unterschied, der von der Lebensweise und Gepflogenheit der Zyniker hergenommen ist, nicht um die Frage, welches das Endgut sei, sondern um die Frage, ob der, der das wahre Gut anstrebt, nach zynischer Weise und Gepflogenheit sein Leben einrichten soll, gleichviel welches Gut ihn das wahre und erstrebenswerte dünke. Hat es doch in der Tat Philosophen gegeben, die verschiedene Endgüter anstrebten, die einen die Tugend, andere die Lust, dabei aber die gleiche, und zwar die zynische Lebensweise und Gepflogenheit einhielten und deshalb als Zyniker bezeichnet wurden. Also hatte das, wodurch sich die Zyniker von den übrigen Philosophen unterscheiden, keinen Einfluß auf die Wahl und Behauptung des Gutes, wovon sie sich die Glückseligkeit versprachen. Denn käme es in dieser Hinsicht auf Lebensweise und Gepflogenheit an, so würde sofort die gleiche Lebensweise zur Verfolgung des nämlichen Zieles nötigen und eine verschiedene Lebensweise die Verfolgung des nämlichen Zieles nicht gestatten.