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Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat (BKV)

9. Von dem Vorherwissen Gottes und dem freien Willen des Menschen; eine Ausführung, die sich gegen Ciceros Definition richtet.

Cicero sucht sie zu widerlegen und kommt dabei zu Band 1, S. 251der Ansicht, daß er gegen sie nichts ausrichte, wenn er nicht die Vorhersagung in Abrede stellte¹. Und dabei geht er in der Weise zu Werke, daß er jegliches Wissen um zukünftige Dinge leugnet und auf das entschiedenste behauptet, ein solches Wissen gebe es einfach nicht, weder bei einem Menschen noch bei Gott, und darum auch keine Voraussagung der Zukunft. So leugnete er auch das Vorherwissen Gottes und sucht jede Prophezie, und wäre sie klar wie der Tag, mit Scheinargumenten aus dem Wege zu schaffen, indem er sich einige Orakelsprüche aussucht, die sich leicht widerlegen lassen, ohne jedoch auch nur sie als falsch zu erweisen. Freilich, wo er gegen die Deutungen der Mathematiker zu Felde zieht, da ist seine Rede siegreich, weil diese Deutungen in der Tat derart sind, daß sie sich selbst vernichten und widerlegen. Aber selbst ein Sternenverhängnis behaupten ist noch viel erträglicher als das Wissen um die Zukunft prinzipiell in Abrede stellen. Denn es ist aufgelegter Unsinn, einen Gott zu bekennen und sein Wissen um die Zukunft zu leugnen. Cicero sah das auch selbst ein und wagte er sogar, den Standpunkt einzunehmen, der in den Worten gekennzeichnet ist²; „Der Tor spricht in seinem Herzen: Es gibt keinen Gott“; allerdings nicht er in eigener Person. Er sagte sich nämlich, wie sehr er sich damit dem Haß und allerlei Angriffen aussetzen würde, und ließ daher den Cotta diesen Satz wider die Stoiker verfechten in dem Werke über die Natur der Götter³ und schlug sich lieber auf die Seite des Lucilius Balbus, den er die Ansicht der Stoiker vertreten ließ, als auf die des Cotta, der die Existenz eines göttlichen Wesens in Abrede stellte. In dem Werke über die Weissagung jedoch bekämpfte er in eigener Person ganz offen das Vorherwissen der Zukunft. Und zwar erscheint er dabei durchaus geleitet von dem Bestreben, der Annahme eines Fatums auszuweichen und die Freiheit des Willens zu retten. Er ist nämlich der Meinung, daß aus dem Zugeständnis eines Wissens um die Zukunft mit logischer Notwendigkeit das Vorhandensein eines Fatums folge. Band 1, S. 252Indes wie immer es sich mit diesen äußerst verwickelten Streitereien und Erörterungen der Philosophen verhalten mag, wir bekennen, wie wir einen höchsten und wahren Gott bekennen, auch die Herrschaft seines Willens, seine höchste Macht und sein Vorherwissen; und wir fürchten dabei nicht, das, was wir mit freiem Willen tun, deshalb nicht mit freiem Willen zu tun, weil Gott, dessen Vorherwissen keiner Täuschung unterworfen ist, vorherwußte, daß wir es tun werden; diese Furcht veranlaßte Cicero, das Vorherwissen zu bekämpfen, und veranlaßte die Stoiker, ausdrücklich zu betonen, daß nicht alles mit Notwendigkeit geschehe, obwohl sie behaupteten, daß alles kraft eines Fatums geschehe.

Was nun ist es, was Cicero befürchtete bei der Annahme eines Vorherwissens um die Zukunft, so daß er eine solche Annahme durch Ausführungen, die wir ablehnen müssen, ins Wanken zu bringen suchte? Sein Gedankengang ist folgender: Wenn man um alles Künftige zum vorhinein weiß, so tritt dieses Künftige ein in der Ordnung, in welcher man um sein Eintreten weiß; und wenn es in dieser Ordnung eintritt, so steht die Ordnung der Dinge bei der vorherwissenden Gottheit fest; und wenn die Ordnung der Dinge feststeht, so auch die Ordnung der Ursachen; denn allem, was geschieht, geht eine bewirkende Ursache voraus; steht aber die Ordnung der Ursachen fest, nach welcher alles geschieht, was überhaupt geschieht, so geschieht, sagt er, alles, was geschieht, auf Grund eines Fatums. Ist dem so, dann haben wir nichts in unserer Gewalt und gibt es für den Willen keine freie Wahl; sobald wir aber dies zugeben, sagt er, so wird das ganze menschliche Leben auf den Kopf gestellt, umsonst werden dann Gesetze gegeben, umsonst Zurechtweisung und Lob, Tadel und Ermahnung angewendet, und ganz ungerecht ist es, für die Guten Lohn, für die Bösen Strafen festzusetzen. Damit sich also nicht diese unwürdigen, ungeheuerlichen und für die menschlichen Verhältnisse verderblichen Folgerungen ergäben, lehnt er das Vorherwissen um die Zukunft ab; und er treibt den religiösen Sinn so in die Enge, daß er ihm nur die Wahl läßt, sich für eines von beiden zu entscheiden, entweder dafür, daß etwas in unserm freien Band 1, S. 253Belieben stehe, oder daß es ein Vorherwissen um die Zukunft gebe, weil beides zumal, wie er meint, nicht bestehen könne, sondern die Bejahung des einen das andere verneine; wenn wir uns für das Vorherwissen um die Zukunft entscheiden, so werde die Wahlfreiheit des Willens aufgehoben; wenn wir uns für die Wahlfreiheit des Willens entscheiden, so werde das Vorherwissen um die Zukunft aufgehoben. Er selbst nun entschied sich als ein großer und gelehrter Mann und erfahrener Kenner des menschlichen Lebens für die Wahlfreiheit des Willens; und um diese bejahen zu können, stellte er das Vorherwissen um die Zukunft in Abrede und machte so die Menschen, indem er ihnen die Freiheit retten will, zu Gotteslästerern. Allein religiöser Sinn entscheidet sich für beides zumal, bekennt sich zu dem einen wie zu dem andern und bejaht in frommem Glauben beides. Ja wie ist das möglich? entgegnet Cicero; denn wenn es ein Vorherwissen der Zukunft gibt, so stellen sich alle damit verbundenen Folgerungen ein bis herab zum letzten Glied, das besagt, daß nichts in unserm freien Belieben stehe. Sowie aber etwas in unserm freien Belieben steht, so gelangt man auf demselben Wege, nur umgekehrt, zu dem Satz, daß es kein Vorherwissen der Zukunft gibt. So nämlich gehen die Schlüsse durch die ganze Kette zurück: Gibt es eine freie Wahl für den Willen, so geschieht nicht alles auf Grund des Fatums; wenn nicht alles auf Grund des Fatums geschieht, so gibt es keine feststehende Ordnung sämtlicher Ursachen; wenn es keine feststehende Ordnung der Ursachen gibt, so steht auch der vorherwissenden Gottheit nicht fest die Ordnung der Dinge, die nur nach Vorhergang bewirkender Ursachen eintreten können; wenn die Ordnung der Dinge der vorherwissenden Gottheit nicht feststeht, so trägt sich nicht alles so zu, wie Gott gewußt hat, daß es kommen werde; und wenn sich endlich nicht alles so zuträgt, wie Gott es kommen sah, so findet sich, sagt er, in Gott nicht ein Vorherwissen aller künftigen Dinge.

Diesen verdammlichen und gottlosen Versuchen gegenüber behaupten wir, daß einerseits Gott alles weiß, bevor es geschieht, und daß andrerseits wir all das mit Band 1, S. 254freiem Willen tun, was immer wir nach dem Zeugnis unserer Empfindung und unseres Bewußtseins nur mit freiem Willen tun. Dagegen behaupten wir nicht, daß alles auf Grund eines Fatums geschehe; im Gegenteil, wir behaupten, daß nichts auf Grund eines Fatums geschehe; denn wir weisen nach, daß dem Begriff Fatum im üblichen Sinne, das ist im Sinne der Konstellation der Gestirne zur Zeit der Empfängnis oder der Geburt, keine Bedeutung entspreche, weil die Sache selbst ohne Rückhalt an der Wirklichkeit behauptet wird. Daß jedoch eine Reihenfolge der Ursachen bestehe und dabei der Wille Gottes sehr viel vermöge, stellen wir nicht in Abrede, wir bezeichnen dieses Verhältnis aber nicht als Fatum außer etwa in dem Sinne, den das Wort Fatum hat, wenn es von fari abgeleitet wird, das ist von „reden“; denn wir können uns nicht verhehlen, daß es in der HI. Schrift⁴ heißt: „Einmal hat Gott gesprochen; diese zwei vernahm ich, daß bei Gott die Macht ist und bei dir, o Herr, die Barmherzigkeit, der du jedem vergiltst nach seinen Werken“. Er „hat einmal gesprochen“ will nämlich soviel heißen wie: „unumstößlich“, das ist unabänderlich „hat er gesprochen“, so wie er unabänderlich alles weiß, was sein wird und was er selbst tun wird. Aus diesem Grunde also könnten wir von fari das Wort Fatum bilden, wenn man dieses Wort nicht schon mit einer anderen Sache verbände, mit der wir die Herzen der Menschen nicht befreundet sehen wollen. Aber wenn bei Gott die Ordnung aller Ursachen feststeht, so folgt daraus noch nicht, daß nichts der freien Entscheidung unseres Willens anheimgegeben sei. Es befindet sich nämlich eben unser Wille auch unter der Ordnung der Ursachen, die Gott feststeht und in sein Vorherwissen aufgenommen ist, weil auch der Wille des Menschen Ursache der Betätigung des Menschen ist. Und sonach mußte dem, der die Ursache aller Dinge vorauswußte, natürlich auch unter diesen Ursachen unser Wille bekannt sein, von dem er vorauswußte, daß er Ursache unserer Handlungen sei.

Übrigens genügt zur Widerlegung Ciceros in dieser Band 1, S. 255Streitfrage bereits sein eigenes Zugeständnis, daß nichts geschehe, ohne daß eine bewirkende Ursache voranginge. Denn was hilft es ihm zu behaupten, daß zwar nichts ohne Ursache geschehe, daß aber nicht jede Ursache durch das Fatum herbeigeführt sei, da es auch zufällige, natürliche und freigewollte Ursachen gebe? Es genügt, daß er zugibt, es geschehe alles, was geschieht, nur zufolge einer vorangehenden Ursache. Wir sagen nämlich nicht, daß die Ursachen, die man zufällige nennt, woher auch der Ausdruck Zufall kommt, keine Ursachen seien, sondern wir sagen, sie seien verborgene Ursachen und führen sie zurück auf den Willen des wahren Gottes oder irgend welcher Geister; wir lösen ferner die natürlichen Ursachen durchaus nicht los von dem Willen dessen, der der Urheber und Schöpfer der gesamten Natur ist. Und die freigewollten Ursachen endlich gehen aus entweder von Gott oder von Engeln oder von Menschen oder von sonstigen Lebewesen, wofern man überhaupt bei vernunftlosen Seelen jene Bewegungen, womit sie sich ihrer Natur gemäß betätigen, wenn sie etwas anstreben oder fliehen, als Willen bezeichnen kann. Unter dem Willen von Engeln aber verstehe ich sowohl den der guten Engel, die wir Engel Gottes nennen, als auch den der bösen, die wir Engel des Teufels oder auch Dämonen nennen; so auch unter dem Willen von Menschen sowohl den der guten wie den der bösen Menschen. Und so ergibt sich die Schlußfolgerung, daß es überhaupt keine anderen wirkenden Ursachen von allem, was geschieht, gibt als freigewollte, gewollt nämlich von jenem Wesen, das Geist [spiritus]des Lebens ist. Man nennt ja auch die Luft oder den Wind Hauch [spiritus]; aber weil sie Körper sind, sind sie nicht Geist des Lebens. Der Geist des Lebens nun, der alles belebt und Schöpfer ist jeglichen Körpers und jeglichen erschaffenen Geistes, ist Gott selbst, ein Geist, der natürlich nicht erschaffen ist. In seinem Willen findet sich die höchste Macht und sie steht dem guten Willen der erschaffenen Geister zur Seite, dem bösen richtend gegenüber, sie ordnet jeden Willen und verleiht den einen Macht und Einfluß, den anderen nicht. Gott ist nämlich wie der Schöpfer aller Wesen, so der Geber aller Macht, Band 1, S. 256nicht aber alles Wollens, Denn der böse Wille ist nicht von ihm, weil er gegen die Natur ist, die von ihm stammt. Die Körper nun unterstehen mehr (als sie wirkend übergeordnet sind) dem Willen, teils dem unsrigen, d. h. dem Willen aller sterblichen Lebewesen, und zwar mehr dem der Menschen als dem der Tiere, teils dem Willen der Engel; alle jedoch sind in erster Linie dem Willen Gottes unterworfen, dem auch jeglicher Wille insofern untersteht, als keiner eine Macht hat außer der Macht, die ihm Gott gewährt. So ist also die Ursache der Dinge, die wirkt und nicht bewirkt ist, Gott; andere Ursachen dagegen wirken und sind bewirkt, als da sind alle geschaffenen Geister, vorab die vernunftbegabten. Die körperlichen Ursachen aber, die mehr bewirkt werden als wirken, sind nicht zu den wirkenden Ursachen zu zählen, weil sie nur das zu wirken vermögen, was der Wille der Geister mit ihrer Hilfe bewirkt. Wie sollte also die Ordnung der Ursachen, die der vorherwissenden Gottheit feststeht, bewirken, daß nichts in unserm freien Willen liege, da doch unser Wille in eben dieser Ordnung der Ursachen einen wichtigen Platz einnimmt? Darum mag sich Cicero mit denen herumstreiten, die diese Ordnung der Ursachen als eine fatalistische bezeichnen oder vielmehr geradezu Fatum nennen, was wir doch weit von uns weisen, zumal da dieser Ausdruck gewöhnlich in einem Sinne gebraucht wird, dem eine Wirklichkeit nicht entspricht. Wenn er aber in Abrede stellt, daß die Ordnung der Ursachen durchaus feststehe und dem Vorherwissen Gottes durchaus bekannt sei, so lehnen wir ihn noch entschiedener ab als die Stoiker tun. Denn . entweder leugnet er damit die Existenz Gottes, was er ja in seinem Werke über die Natur der Götter in der Person eines andern wirklich versucht hat; oder, wenn er sich zur Existenz eines Gottes bekennt, aber ihm das Vorherwissen der Zukunft abspricht, so sagt er damit eben auch nichts anderes, als was jener „Tor in seinem Herzen sprach: Es gibt keinen Gott⁵“. Denn wer nicht alles Zukünftige vorausweiß, ist natürlich nicht Gott. Demnach wirkt unser Wille soviel, als Gott wollte und Band 1, S. 257vorherwußte, daß er wirke; und zwar wirkt er all das, was er tatsächlich wirkt, ganz sicher, und wird das, was er vollbringen wird, ganz und gar selber vollbringen aus dem Grunde, weil der, dessen Vorherwissen sich nicht irren kann, vorherwußte, daß unser Wille wirken und daß er es vollbringen werde. Wenn ich darum überhaupt das Wort Fatum auf irgend eine Sache anwenden wollte, so würde ich eher sagen, das Fatum des Schwächeren sei der Wille des Stärkeren, der den Schwächeren in seiner Gewalt hat, als daß ich sagte, durch die Ordnung der Ursachen, die die Stoiker, nicht nach dem üblichen, sondern nach ihrem besonderen Sprachgebrauch, als Fatum bezeichnen, werde die Wahlfreiheit unseres Willens aufgehoben.

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De civitate Dei (CCSL)

Caput IX: De praescientia dei et libera hominis uoluntate.

Contra Ciceronis definitionem. hos Cicero ita redarguere nititur, ut non existimet aliquid se aduersus eos ualere, nisi auferat diuinationem. quam sic conatur auferre, ut neget esse scientiam futurorum, eamque omnibus uiribus nullam esse omnino contendat, uel in homine uel in deo, nullamque rerum praedictionem. ita et dei praescientiam negat et omnem prophetiam luce clariorem conatur euertere uanis argumentationibus et obponendo sibi quaedam oracula, quae facile possunt refelli; quae tamen nec ipsa conuincit. in his autem mathematicorum coniecturis refutandis eius regnat oratio, quia uere tales sunt, ut se ipsae destruant et refellant. multo sunt autem tolerabiliores, qui uel siderea fata constituunt, quam iste qui tollit praescientiam futurorum. nam et confiteri esse deum et negare praescium futurorum apertissima insania est. quod et ipse cum uideret, etiam illud tentauit quod scriptum est: dixit insipiens in corde suo: non est deus; sed non ex sua persona. uidit enim quam esset inuidiosum et molestum, ideoque Cottam fecit disputantem de hac re aduersus Stoicos in libris de deorum natura et pro Lucilio Balbo, cui Stoicorum partes defendendas dedit, maluit ferre sententiam quam pro Cotta, qui nullam diuinam naturam esse contendit. in libris uero de diuinatione ex se ipso apertissime obpugnat praescientiam futurorum. hoc autem totum facere uidetur, ne fatum esse consentiat et perdat liberam uoluntatem. putat enim concessa scientia futurorum ita esse consequens fatum, ut negari omnino non possit. sed quoquo modo se habeant tortuosissimae concertationes et disputationes philosophorum, nos ut confitemur summum et uerum deum, ita uoluntatem summamque potestatem ac praescientiam eius confitemur; nec timemus ne ideo non uoluntate faciamus, quod uoluntate facimus, quia id nos facturos ille praesciuit, cuius praescientia falli non potest; quod Cicero timuit, ut obpugnaret praescientiam, et Stoici, ut non omnia necessitate fieri dicerent, quamuis omnia fato fieri contenderent. quid est ergo, quod Cicero timuit in praescientia futurorum, ut eam labefactare disputatione detestabili niteretur? uidelicet quia, si praescita sunt omnia futura, hoc ordine uenient, quo uentura esse praescita sunt; et si hoc ordine uenient, certus est ordo rerum praescienti deo; et si certus est ordo rerum certus est ordo causarum; non enim fieri aliquid potest, quod non aliqua efficiens causa praecesserit; si autem certus est ordo causarum, quo fit omne quod fit, fato, inquit, fiunt omnia quae fiunt. quod si ita est, nihil est in nostra potestate nullumque est arbitrium uoluntatis; quod si concedimus, inquit, omnis humana uita subuertitur, frustra leges dantur, frustra obiurgationes laudes, uituperationes exhortationes adhibentur, neque ulla iustitia bonis praemia et malis supplicia constituta sunt. haec ergo ne consequantur indigna et absurda et perniciosa rebus humanis, non uult esse praescientiam futurorum; atque in has angustias coartat animum religiosum, ut unum eligat e duobus, aut esse aliquid in nostra uoluntate, aut esse praescientiam futurorum, quoniam utrumque arbitratur esse non posse, sed si alterum confirmabitur, alterum tolli; si elegerimus praescientiam futurorum, tolli uoluntatis arbitrium; si elegerimus uoluntatis arbitrium, tolli praescientiam futurorum. ipse itaque, ut uir magnus et doctus et uitae humanae plurimum ac peritissime consulens, ex his duobus elegit liberum uoluntatis arbitrium; quod ut confirmaretur, negauit praescientiam futurorum atque ita, dum uult facere liberos, fecit sacrilegos. religiosus autem animus utrumque eligit, utrumque confitetur et fide pietatis utrumque confirmat. quomodo? inquit; nam si est praescientia futurorum, sequentur illa omnia, quae conexa sunt, donec eo perueniatur, ut nihil sit in nostra uoluntate. porro si est aliquid in nostra uoluntate, eisdem recursis gradibus eo peruenitur, ut non sit praescientia futurorum. nam per illa omnia sic recurritur: si est uoluntatis arbitrium, non omnia fato fiunt; si non omnia fato fiunt, non est omnium certus ordo causarum; si certus ordo causarum non est, nec rerum certus est ordo praescienti deo, quae fieri non possunt, nisi praecedentibus et efficientibus causis; si rerum ordo praescienti deo certus non est, non omnia sic ueniunt, ut ea uentura praesciuit; porro si non omnia sic ueniunt, ut ab illo uentura praescita sunt, non est, inquit, in deo praescientia omnium futurorum. nos aduersus istos sacrilegos ausus atque inpios et deum dicimus omnia scire antequam fiant, et uoluntate nos facere, quidquid a nobis nonnisi uolentibus fieri sentimus et nouimus. omnia uero fieri fato non dicimus, immo nulla fieri fato dicimus; quoniam fati nomen ubi solet a loquentibus poni, id est in constitutione siderum cum quisque conceptus aut natus est, quoniam res ipsa inaniter adseritur, nihil ualere monstramus. ordinem autem causarum, ubi uoluntas dei plurimum potest, neque negamus, neque fati uocabulo nuncupamus, nisi forte ut fatum a fando dictum intellegamus, id est a loquendo; non enim abnuere possumus esse scriptum in litteris sanctis: semel locutus est deus, duo haec audiui, quoniam potestas dei est, et tibi, domine, misericordia, qui reddis unicuique secundum opera eius. quod enim dictum est: semel locutus est, intellegitur inmobiliter, hoc est incommutabiliter, est locutus, sicut nouit incommutabiliter omnia quae futura sunt et quae ipse facturus est. hac itaque ratione possemus a fando fatum appellare, nisi hoc nomen iam in alia re soleret intellegi, quo corda hominum nolumus inclinari. non est autem consequens, ut, si deo certus est omnium ordo causarum, ideo nihil sit in nostrae uoluntatis arbitrio. et ipse quippe nostrae uoluntates in causarum ordine sunt, qui certus est deo eiusque praescientia continetur, quoniam et humanae uoluntates humanorum operum causae sunt. atque ita, qui omnes rerum causas praesciuit, profecto in eis causis etiam nostras uoluntates ignorare non potuit, quas nostrorum operum causas esse praesciuit. nam et illud, quod idem Cicero concedit, nihil fieri si causa efficiens non praecedat, satis est ad eum in hac quaestione redarguendum. quid enim eum adiuuat, quod dicit nihil quidem fieri sine causa, sed non omnem causam esse fatalem, quia est causa fortuita, est naturalis, est uoluntaria? sufficit, quia omne, quod fit, nonnisi causa praecedente fieri confitetur. nos enim eas causas, quae dicuntur fortuitae, unde etiam fortuna nomen accepit, non esse dicimus nullas, sed latentes, easque tribuimus uel dei ueri uel quorumlibet spirituum uoluntati, ipsasque naturales nequaquam ab illius uoluntate seiungimus, qui est auctor omnis conditorque naturae. iam uero causae uoluntariae aut dei sunt aut angelorum aut hominum aut quorumque animalium, si tamen uoluntates appellandae sunt animarum rationis expertium motus illi, quibus aliqua faciunt secundum naturam suam, cum quid uel adpetunt uel euitant. angelorum autem uoluntates dico seu bonorum, quos angelos dei dicimus, seu malorum, quos angelos diaboli uel etiam daemones appellamus: sic et hominum, et bonorum scilicet et malorum. ac per hoc colligitur non esse causas efficientes omnium quae fiunt nisi uoluntarias, illius naturae scilicet, quae spiritus uitae est. nam et aer iste seu uentus dicitur spiritus; sed quoniam corpus est, non est spiritus uitae. spiritus ergo uitae, qui uiuificat omnia creatorque est omnis corporis et omnis creati spiritus, ipse est deus, spiritus utique non creatus. in eius uoluntate summa potestas est, quae creatorum spirituum bonas uoluntates adiuuat, malas iudicat, omnes ordinat et quibusdam tribuit potestates, quibusdam non tribuit. sicut enim omnium naturarum creator est, ita omnium potestatum dator, non uoluntatum. malae quippe uoluntates ab illo non sunt, quoniam contra naturam sunt, quae ab illo est. corpora igitur magis subiacent uoluntatibus, quaedam nostris, id est omnium animantium mortalium et magis hominum quam bestiarum; quaedam uero angelorum; sed omnia maxime dei uoluntati subdita sunt, cui etiam uoluntates omnes subiciuntur, quia non habent potestatem nisi quam ille concedit. causa itaque rerum, quae facit nec fit, deus est; aliae uero causae et faciunt et fiunt, sicut sunt omnes creati spiritus, maxime rationales. corporales autem causae, quae magis fiunt quam faciunt, non sunt inter causas efficientes adnumerandae, quoniam hoc possunt, quod ex ipsis faciunt spirituum uoluntates. quomodo igitur ordo causarum, qui praescienti certus est deo, id efficit, ut nihil sit in nostra uoluntate, cum in ipso causarum ordine magnum habeant locum nostrae uoluntates? contendat ergo Cicero cum eis, qui hunc causarum ordinem dicunt esse fatalem uel potius ipsum fati nomine appellant, quod nos abhorremus praecipue propter uocabulum, quod non in re uera consueuit intellegi. quod uero negat ordinem omnium causarum esse certissimum et dei praescientiae notissimum, plus eum quam Stoici detestamur. aut enim esse deum negat, quod quidem inducta alterius persona in libris de deorum natura facere molitus est; aut si esse confitetur deum, quem negat praescium futurorum, etiam sic nihil dicit aliud, quam quod ille dixit insipiens in corde suo: non est deus. qui enim non est praescius omnium futurorum, non est utique deus. quapropter et uoluntates nostrae tantum ualent, quantum deus eas ualere uoluit atque praesciuit; et ideo quidquid ualent, certissime ualent, et quod facturae sunt, ipsae omnino facturae sunt, quia ualituras atque facturas ille praesciuit, cuius praescientia falli non potest. quapropter si mihi fati nomen alicui rei adhibendum placeret, magis dicerem fatum esse infirmioris potentioris uoluntatem, qui eum habet in potestate, quam illo causarum ordine, quem non usitato sed suo more Stoici fatum appellant, arbitrium nostrae uoluntatis auferri.