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Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat (BKV)

9. Von dem Vorherwissen Gottes und dem freien Willen des Menschen; eine Ausführung, die sich gegen Ciceros Definition richtet.

Cicero sucht sie zu widerlegen und kommt dabei zu Band 1, S. 251der Ansicht, daß er gegen sie nichts ausrichte, wenn er nicht die Vorhersagung in Abrede stellte¹. Und dabei geht er in der Weise zu Werke, daß er jegliches Wissen um zukünftige Dinge leugnet und auf das entschiedenste behauptet, ein solches Wissen gebe es einfach nicht, weder bei einem Menschen noch bei Gott, und darum auch keine Voraussagung der Zukunft. So leugnete er auch das Vorherwissen Gottes und sucht jede Prophezie, und wäre sie klar wie der Tag, mit Scheinargumenten aus dem Wege zu schaffen, indem er sich einige Orakelsprüche aussucht, die sich leicht widerlegen lassen, ohne jedoch auch nur sie als falsch zu erweisen. Freilich, wo er gegen die Deutungen der Mathematiker zu Felde zieht, da ist seine Rede siegreich, weil diese Deutungen in der Tat derart sind, daß sie sich selbst vernichten und widerlegen. Aber selbst ein Sternenverhängnis behaupten ist noch viel erträglicher als das Wissen um die Zukunft prinzipiell in Abrede stellen. Denn es ist aufgelegter Unsinn, einen Gott zu bekennen und sein Wissen um die Zukunft zu leugnen. Cicero sah das auch selbst ein und wagte er sogar, den Standpunkt einzunehmen, der in den Worten gekennzeichnet ist²; „Der Tor spricht in seinem Herzen: Es gibt keinen Gott“; allerdings nicht er in eigener Person. Er sagte sich nämlich, wie sehr er sich damit dem Haß und allerlei Angriffen aussetzen würde, und ließ daher den Cotta diesen Satz wider die Stoiker verfechten in dem Werke über die Natur der Götter³ und schlug sich lieber auf die Seite des Lucilius Balbus, den er die Ansicht der Stoiker vertreten ließ, als auf die des Cotta, der die Existenz eines göttlichen Wesens in Abrede stellte. In dem Werke über die Weissagung jedoch bekämpfte er in eigener Person ganz offen das Vorherwissen der Zukunft. Und zwar erscheint er dabei durchaus geleitet von dem Bestreben, der Annahme eines Fatums auszuweichen und die Freiheit des Willens zu retten. Er ist nämlich der Meinung, daß aus dem Zugeständnis eines Wissens um die Zukunft mit logischer Notwendigkeit das Vorhandensein eines Fatums folge. Band 1, S. 252Indes wie immer es sich mit diesen äußerst verwickelten Streitereien und Erörterungen der Philosophen verhalten mag, wir bekennen, wie wir einen höchsten und wahren Gott bekennen, auch die Herrschaft seines Willens, seine höchste Macht und sein Vorherwissen; und wir fürchten dabei nicht, das, was wir mit freiem Willen tun, deshalb nicht mit freiem Willen zu tun, weil Gott, dessen Vorherwissen keiner Täuschung unterworfen ist, vorherwußte, daß wir es tun werden; diese Furcht veranlaßte Cicero, das Vorherwissen zu bekämpfen, und veranlaßte die Stoiker, ausdrücklich zu betonen, daß nicht alles mit Notwendigkeit geschehe, obwohl sie behaupteten, daß alles kraft eines Fatums geschehe.

Was nun ist es, was Cicero befürchtete bei der Annahme eines Vorherwissens um die Zukunft, so daß er eine solche Annahme durch Ausführungen, die wir ablehnen müssen, ins Wanken zu bringen suchte? Sein Gedankengang ist folgender: Wenn man um alles Künftige zum vorhinein weiß, so tritt dieses Künftige ein in der Ordnung, in welcher man um sein Eintreten weiß; und wenn es in dieser Ordnung eintritt, so steht die Ordnung der Dinge bei der vorherwissenden Gottheit fest; und wenn die Ordnung der Dinge feststeht, so auch die Ordnung der Ursachen; denn allem, was geschieht, geht eine bewirkende Ursache voraus; steht aber die Ordnung der Ursachen fest, nach welcher alles geschieht, was überhaupt geschieht, so geschieht, sagt er, alles, was geschieht, auf Grund eines Fatums. Ist dem so, dann haben wir nichts in unserer Gewalt und gibt es für den Willen keine freie Wahl; sobald wir aber dies zugeben, sagt er, so wird das ganze menschliche Leben auf den Kopf gestellt, umsonst werden dann Gesetze gegeben, umsonst Zurechtweisung und Lob, Tadel und Ermahnung angewendet, und ganz ungerecht ist es, für die Guten Lohn, für die Bösen Strafen festzusetzen. Damit sich also nicht diese unwürdigen, ungeheuerlichen und für die menschlichen Verhältnisse verderblichen Folgerungen ergäben, lehnt er das Vorherwissen um die Zukunft ab; und er treibt den religiösen Sinn so in die Enge, daß er ihm nur die Wahl läßt, sich für eines von beiden zu entscheiden, entweder dafür, daß etwas in unserm freien Band 1, S. 253Belieben stehe, oder daß es ein Vorherwissen um die Zukunft gebe, weil beides zumal, wie er meint, nicht bestehen könne, sondern die Bejahung des einen das andere verneine; wenn wir uns für das Vorherwissen um die Zukunft entscheiden, so werde die Wahlfreiheit des Willens aufgehoben; wenn wir uns für die Wahlfreiheit des Willens entscheiden, so werde das Vorherwissen um die Zukunft aufgehoben. Er selbst nun entschied sich als ein großer und gelehrter Mann und erfahrener Kenner des menschlichen Lebens für die Wahlfreiheit des Willens; und um diese bejahen zu können, stellte er das Vorherwissen um die Zukunft in Abrede und machte so die Menschen, indem er ihnen die Freiheit retten will, zu Gotteslästerern. Allein religiöser Sinn entscheidet sich für beides zumal, bekennt sich zu dem einen wie zu dem andern und bejaht in frommem Glauben beides. Ja wie ist das möglich? entgegnet Cicero; denn wenn es ein Vorherwissen der Zukunft gibt, so stellen sich alle damit verbundenen Folgerungen ein bis herab zum letzten Glied, das besagt, daß nichts in unserm freien Belieben stehe. Sowie aber etwas in unserm freien Belieben steht, so gelangt man auf demselben Wege, nur umgekehrt, zu dem Satz, daß es kein Vorherwissen der Zukunft gibt. So nämlich gehen die Schlüsse durch die ganze Kette zurück: Gibt es eine freie Wahl für den Willen, so geschieht nicht alles auf Grund des Fatums; wenn nicht alles auf Grund des Fatums geschieht, so gibt es keine feststehende Ordnung sämtlicher Ursachen; wenn es keine feststehende Ordnung der Ursachen gibt, so steht auch der vorherwissenden Gottheit nicht fest die Ordnung der Dinge, die nur nach Vorhergang bewirkender Ursachen eintreten können; wenn die Ordnung der Dinge der vorherwissenden Gottheit nicht feststeht, so trägt sich nicht alles so zu, wie Gott gewußt hat, daß es kommen werde; und wenn sich endlich nicht alles so zuträgt, wie Gott es kommen sah, so findet sich, sagt er, in Gott nicht ein Vorherwissen aller künftigen Dinge.

Diesen verdammlichen und gottlosen Versuchen gegenüber behaupten wir, daß einerseits Gott alles weiß, bevor es geschieht, und daß andrerseits wir all das mit Band 1, S. 254freiem Willen tun, was immer wir nach dem Zeugnis unserer Empfindung und unseres Bewußtseins nur mit freiem Willen tun. Dagegen behaupten wir nicht, daß alles auf Grund eines Fatums geschehe; im Gegenteil, wir behaupten, daß nichts auf Grund eines Fatums geschehe; denn wir weisen nach, daß dem Begriff Fatum im üblichen Sinne, das ist im Sinne der Konstellation der Gestirne zur Zeit der Empfängnis oder der Geburt, keine Bedeutung entspreche, weil die Sache selbst ohne Rückhalt an der Wirklichkeit behauptet wird. Daß jedoch eine Reihenfolge der Ursachen bestehe und dabei der Wille Gottes sehr viel vermöge, stellen wir nicht in Abrede, wir bezeichnen dieses Verhältnis aber nicht als Fatum außer etwa in dem Sinne, den das Wort Fatum hat, wenn es von fari abgeleitet wird, das ist von „reden“; denn wir können uns nicht verhehlen, daß es in der HI. Schrift⁴ heißt: „Einmal hat Gott gesprochen; diese zwei vernahm ich, daß bei Gott die Macht ist und bei dir, o Herr, die Barmherzigkeit, der du jedem vergiltst nach seinen Werken“. Er „hat einmal gesprochen“ will nämlich soviel heißen wie: „unumstößlich“, das ist unabänderlich „hat er gesprochen“, so wie er unabänderlich alles weiß, was sein wird und was er selbst tun wird. Aus diesem Grunde also könnten wir von fari das Wort Fatum bilden, wenn man dieses Wort nicht schon mit einer anderen Sache verbände, mit der wir die Herzen der Menschen nicht befreundet sehen wollen. Aber wenn bei Gott die Ordnung aller Ursachen feststeht, so folgt daraus noch nicht, daß nichts der freien Entscheidung unseres Willens anheimgegeben sei. Es befindet sich nämlich eben unser Wille auch unter der Ordnung der Ursachen, die Gott feststeht und in sein Vorherwissen aufgenommen ist, weil auch der Wille des Menschen Ursache der Betätigung des Menschen ist. Und sonach mußte dem, der die Ursache aller Dinge vorauswußte, natürlich auch unter diesen Ursachen unser Wille bekannt sein, von dem er vorauswußte, daß er Ursache unserer Handlungen sei.

Übrigens genügt zur Widerlegung Ciceros in dieser Band 1, S. 255Streitfrage bereits sein eigenes Zugeständnis, daß nichts geschehe, ohne daß eine bewirkende Ursache voranginge. Denn was hilft es ihm zu behaupten, daß zwar nichts ohne Ursache geschehe, daß aber nicht jede Ursache durch das Fatum herbeigeführt sei, da es auch zufällige, natürliche und freigewollte Ursachen gebe? Es genügt, daß er zugibt, es geschehe alles, was geschieht, nur zufolge einer vorangehenden Ursache. Wir sagen nämlich nicht, daß die Ursachen, die man zufällige nennt, woher auch der Ausdruck Zufall kommt, keine Ursachen seien, sondern wir sagen, sie seien verborgene Ursachen und führen sie zurück auf den Willen des wahren Gottes oder irgend welcher Geister; wir lösen ferner die natürlichen Ursachen durchaus nicht los von dem Willen dessen, der der Urheber und Schöpfer der gesamten Natur ist. Und die freigewollten Ursachen endlich gehen aus entweder von Gott oder von Engeln oder von Menschen oder von sonstigen Lebewesen, wofern man überhaupt bei vernunftlosen Seelen jene Bewegungen, womit sie sich ihrer Natur gemäß betätigen, wenn sie etwas anstreben oder fliehen, als Willen bezeichnen kann. Unter dem Willen von Engeln aber verstehe ich sowohl den der guten Engel, die wir Engel Gottes nennen, als auch den der bösen, die wir Engel des Teufels oder auch Dämonen nennen; so auch unter dem Willen von Menschen sowohl den der guten wie den der bösen Menschen. Und so ergibt sich die Schlußfolgerung, daß es überhaupt keine anderen wirkenden Ursachen von allem, was geschieht, gibt als freigewollte, gewollt nämlich von jenem Wesen, das Geist [spiritus]des Lebens ist. Man nennt ja auch die Luft oder den Wind Hauch [spiritus]; aber weil sie Körper sind, sind sie nicht Geist des Lebens. Der Geist des Lebens nun, der alles belebt und Schöpfer ist jeglichen Körpers und jeglichen erschaffenen Geistes, ist Gott selbst, ein Geist, der natürlich nicht erschaffen ist. In seinem Willen findet sich die höchste Macht und sie steht dem guten Willen der erschaffenen Geister zur Seite, dem bösen richtend gegenüber, sie ordnet jeden Willen und verleiht den einen Macht und Einfluß, den anderen nicht. Gott ist nämlich wie der Schöpfer aller Wesen, so der Geber aller Macht, Band 1, S. 256nicht aber alles Wollens, Denn der böse Wille ist nicht von ihm, weil er gegen die Natur ist, die von ihm stammt. Die Körper nun unterstehen mehr (als sie wirkend übergeordnet sind) dem Willen, teils dem unsrigen, d. h. dem Willen aller sterblichen Lebewesen, und zwar mehr dem der Menschen als dem der Tiere, teils dem Willen der Engel; alle jedoch sind in erster Linie dem Willen Gottes unterworfen, dem auch jeglicher Wille insofern untersteht, als keiner eine Macht hat außer der Macht, die ihm Gott gewährt. So ist also die Ursache der Dinge, die wirkt und nicht bewirkt ist, Gott; andere Ursachen dagegen wirken und sind bewirkt, als da sind alle geschaffenen Geister, vorab die vernunftbegabten. Die körperlichen Ursachen aber, die mehr bewirkt werden als wirken, sind nicht zu den wirkenden Ursachen zu zählen, weil sie nur das zu wirken vermögen, was der Wille der Geister mit ihrer Hilfe bewirkt. Wie sollte also die Ordnung der Ursachen, die der vorherwissenden Gottheit feststeht, bewirken, daß nichts in unserm freien Willen liege, da doch unser Wille in eben dieser Ordnung der Ursachen einen wichtigen Platz einnimmt? Darum mag sich Cicero mit denen herumstreiten, die diese Ordnung der Ursachen als eine fatalistische bezeichnen oder vielmehr geradezu Fatum nennen, was wir doch weit von uns weisen, zumal da dieser Ausdruck gewöhnlich in einem Sinne gebraucht wird, dem eine Wirklichkeit nicht entspricht. Wenn er aber in Abrede stellt, daß die Ordnung der Ursachen durchaus feststehe und dem Vorherwissen Gottes durchaus bekannt sei, so lehnen wir ihn noch entschiedener ab als die Stoiker tun. Denn . entweder leugnet er damit die Existenz Gottes, was er ja in seinem Werke über die Natur der Götter in der Person eines andern wirklich versucht hat; oder, wenn er sich zur Existenz eines Gottes bekennt, aber ihm das Vorherwissen der Zukunft abspricht, so sagt er damit eben auch nichts anderes, als was jener „Tor in seinem Herzen sprach: Es gibt keinen Gott⁵“. Denn wer nicht alles Zukünftige vorausweiß, ist natürlich nicht Gott. Demnach wirkt unser Wille soviel, als Gott wollte und Band 1, S. 257vorherwußte, daß er wirke; und zwar wirkt er all das, was er tatsächlich wirkt, ganz sicher, und wird das, was er vollbringen wird, ganz und gar selber vollbringen aus dem Grunde, weil der, dessen Vorherwissen sich nicht irren kann, vorherwußte, daß unser Wille wirken und daß er es vollbringen werde. Wenn ich darum überhaupt das Wort Fatum auf irgend eine Sache anwenden wollte, so würde ich eher sagen, das Fatum des Schwächeren sei der Wille des Stärkeren, der den Schwächeren in seiner Gewalt hat, als daß ich sagte, durch die Ordnung der Ursachen, die die Stoiker, nicht nach dem üblichen, sondern nach ihrem besonderen Sprachgebrauch, als Fatum bezeichnen, werde die Wahlfreiheit unseres Willens aufgehoben.

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La cité de dieu

CHAPITRE IX.

DE LA PRESCIENCE DE DIEU ET DE LA LIBRE VOLONTÉ DE L’HOMME, CONTRE LE SENTIMENT DE CICÉRON.

Cicéron s’attache à réfuter le système stoïcien, et il ne croit pas en venir à bout, s’il ne supprime d’abord la divination; mais en la supprimant il va jusqu’à nier toute science des choses à venir. Il soutient de toutes ses forces que cette science ne se rencontre ni en Dieu, ni dans l’homme, et que toute prédiction est chose nulle. Par là, il nie la prescience de Dieu et s’inscrit en faux contre toutes les prophéties, fussent-elles plus claires que le jour, sans autre appui que de vains raisonnements et certains oracles faciles à réfuter et qu’il ne réfute même pas. Tant qu’il n’a affaire qu’aux prophéties des astrologues, qui se détruisent elles-mêmes, son éloquence triomphe; mais celà n’empêche pas que la thèse de l’influence fatale des astres ne soit au fond plus supportable que la sienne, qui supprime toute connaissance de l’avenir. Car, admettre un Dieu et lui refuser la prescience, c’est l’extravagance la plus manifeste. Cicéron l’a tort bien senti, mais il semble qu’il ait voulu justifier cette parole de l’Ecriture

« L’insensé a dit dans son coeur: Il n’y a point de Dieu¹ ». Au reste, il ne parle pas en son nom; et ne voulant pas se donner l’odieux d’une opinion fâcheuse, il charge Cotta, dans le livre De la nature des dieux, de discuter contre les stoïciens et de soutenir que la divinité n’existe pas. Quant à ses propres opinions, il les met dans la bouche de Balbus, défenseur des stoïciens². Mais au livre De la divination, Cicéron n’hésite pas à se porter en personne l’adversaire de la prescience. n est clair que son grand et unique objet, c’est d’écarter le destin et de sauver le libre arbitre, étant persuadé que si l’on admet la science des choses à venir, c’est une conséquence inévitable qu’on ne puisse nier le destin. Pour nous, laissons les philosophes s’égarer dans le dédale de ces combats et de ces disputes, et, convaincus qu’il existe un Dieu souverain et unique, croyons également qu’il possède une volonté, une puissance et une prescience souveraines. Ne craignons pas que les actes que nous produisons volontairement ne soient pas des actes volontaires ; car ces actes, Dieu les a prévus, et sa prescience est infaillible. C’est cette crainte qui a porté Cicéron à combattre la prescience, et c’est elle aussi qui a fait dire aux stoïciens que tout n’arrive pas nécessairement dans l’univers, bien que tout y soit soumis au destin.

Qu’est-ce donc que Cicéron appréhendait si fort dans la prescience, pour la combattre avec une si déplorable ardeur? C’est, sans doute, que si tous les événements à venir sont prévus, ils ne peuvent manquer de s’accomplir dans le même ordre où ils ont été prévus; or, s’ils s’accomplissent dans cet ordre, il y a donc un ordre des événements déterminé dans la prescience divine; et si l’ordre des événements est déterminé, l’ordre des causes l’est aussi, puisqu’il n’y a point d’événement possible qui ne soit précédé par quelque cause efficiente. Or, si l’ordre des causes, par qui arrive tout ce qui arrive, est déterminé, tout ce qui arrive, dit Cicéron, est l’ouvrage du destin. « Ce point accordé, ajoute-t-il, toute l’économie de la vie humaine est renversée; c’est en vain qu’on fait des lois, en vain qu’on a recours aux reproches, aux louanges, au blâme, aux exhortations; il n’y a point de justice à récompenser les bons ni à punir les méchants³ ». C’est donc pour prévenir des conséquences si monstrueuses, si absurdes, si funestes à l’humanité, qu’il rejette la prescience et réduit les esprits religieux à faire un choix entre ces deux alternatives qu’il déclare incompatibles: ou notre volonté a quelque pouvoir, ou il y a une prescience. Démontrez-vous une de ces deux choses ? par là même, suivant Cicéron, vous détruisez l’autre, et vous ne pouvez affirmer le libre arbitre sans nier la prescience. C’est pour cela que ce grand esprit, en vrai sage, qui connaît à fond les besoins de la vie humaine, se décide pour le libre arbitre; mais, afin de l’établir, il nie toute science des choses futures ; et voilà comme en voulant faire l’homme libre il le fait sacrilège. Mais un coeur religieux repousse cette alternative; il accepte l’un et l’autre principe, les confesse également vrais, et leur donne pour base commune la foi qui vient de la piété. Comment cela ? dira Cicéron ; car, la prescience étant admise, il en résulte une suite de conséquences étroitement enchaînées qui aboutissent à conclure que notre volonté ne peut rien; et si on admet que notre volonté puisse quelque chose, il faut, en remontant la chaîne, aboutir à nier la prescience. Et, en effet, si la volonté est libre, le destin ne fait pas tout ; si le destin ne fait pas tout, l’ordre de toutes les causes n’est point déterminé; si l’ordre de toutes les causes n’est point déterminé, l’ordre de tous les événements n’est point déterminé non plus dans la prescience divine, puisque tout événement suppose avant lui une cause efficiente ; si l’ordre des événements n’est point déterminé pour la prescience divine, il n’est pas vrai que toutes choses arrivent comme Dieu a prévu qu’elles arriveraient; et si toutes choses n’arrivent pas comme Dieu a prévu qu’elles arriveraient, il n’y a pas, conclut Cicéron, de prescience en Dieu.

Contre ces témérités sacrilèges du raisonnement, nous affirmons deux choses : la première, c’est que Dieu connaît tous les événements avant qu’ils ne s’accomplissent; la seconde, c’est que nous faisons par notre volonté tout ce que nous sentons et savons ne faire que parce que nous le voulons. Nous sommes si loin de dire avec les stoïciens: le destin fait tout, que nous croyons qu’il ne fait rien, puisque nous démontrons que le destin, en entendant par là, suivant l’usage, la disposition des astres au moment de la naissance ou de la conception, est un mot creux qui désigne une chose vaine, Quant à l’ordre des causes, où la volonté de Dieu a la plus grande puissance, nous ne la nions pas, mais nous ne lui donnons pas le nom de destin, à moins qu’on ne fasse venir le fatum de fari, parler⁴; car nous ne pouvons contester qu’il ne soit écrit dans les livres saints: « Dieu a parlé une fois, et j’ai entendu ces deux choses : la puissance est à Dieu, et la miséricorde est aussi à vous, ô mon Dieu, qui rendrez à chacun selon ses œuvres⁵ ». Or, quand le psalmiste dit : Dieu a parlé une fois, il faut entendre une parole immobile, immuable, comme la connaissance que Dieu a de tout ce qui doit arriver et de tout ce qu’il doit faire. Nous pourrions donc entendre ainsi le fatum, si on ne le prenait d’ordinaire en un autre sens, que nous ne voulons pas laisser s’insinuer dans les coeurs. Mais la vraie question est de savoir si, du moment qu’il y a pour Dieu un ordre déterminé de toutes les causes, il faut refuser tout libre arbitre à la volonté. Nous le nions; et en effet, nos volontés étant les causes de nos actions, font elles-mêmes partie de cet ordre des causes qui est certain pour Dieu et embrassé par sa prescience. Par conséquent, celui qui a vu d’avance toutes les causes des événements, n’a pu ignorer parmi ces causes les volontés humaines, puisqu’il y a vu d’avance les causes de nos actions.

L’aveu même de Cicéron, que rien n’arrive qui ne suppose avant soi une cause efficiente, suffit ici pour le réfuter. Il ne lui sert de rien d’ajouter que toute cause n’est pas fatale, qu’il y en a de fortuites, de naturelles, de volontaires; c’est assez qu’il reconnaisse que rien n’arrive qui ne suppose avant soi une cause efficiente. Car, qu’il y ait des causes fortuites, d’où vient même le nom de fortune, nous ne le nions pas; nous disons seulement que ce sont des causes cachées, et nous les attribuons à la volonté du vrai Dieu ou à celle de quelque esprit. De même pour les causes naturelles, que nous ne séparons pas de la volonté du créateur de la nature. Restent les causes volontaires, qui se rapportent soit à Dieu, soit aux anges, soit aux hommes, soit aux bêtes, si toutefois on peut appeler volontés ces mouvements d’animaux privés de raison, qui les portent à désirer ou à fuir ce qui convient ou ne convient pas à leur nature. Quand je parle des volontés des anges, je réunis par la pensée les bons anges ou anges de Dieu avec les mauvais anges ou anges du diable, et ainsi des hommes, bons ou méchants. H suit de là qu’il n’y a point d’autres causes efficientes de tout ce qui arrive que les causes volontaires, c’est-à-dire procédant de cette nature qui est l’esprit de vie. Car l’air ou le vent s’appelle aussi en latin esprit; mais comme c’est un corps, ce n’est point l’esprit de vie. Le véritable esprit de vie, qui vivifie toutes choses et qui est le créateur de tout corps et de tout esprit créé, c’est Dieu, l’esprit incréé. Dans sa volonté réside la toute-puissance, par laquelle il aide les bonnes volontés des esprits créés, juge les mauvaises, les ordonne toutes, accorde la puissance à celles-ci et la refuse à celles-là. Car, comme il est le créateur de toutes les natures, il est le dispensateur de toutes les puissances, mais non pas de toutes les volontés, les mauvaises volontés ne venant pas de lui, puisqu’elles sont contre la nature qui vient de lui. Pour ce qui est des corps, ils sont soumis aux volontés, les uns aux nôtres, c’est-à-dire aux volontés de tous les animaux mortels, et plutôt des hommes que des bêtes; les autres à celles des anges; mais tous sont soumis principalement à la volonté de Dieu, à qui même sont soumises toutes les volontés en tant qu’elles n’ont de puissance que par lui. Ainsi donc, la cause qui fait les choses et qui n’est point faite, c’est Dieu. Les autres causes font et sont faites: tels sont tous les esprits créés et surtout les raisonnables. Quant aux causes corporelles, qui sont plutôt faites qu’elles ne font, on ne doit pas les compter au nombre des causes efficientes, parce qu’elles ne peuvent que ce que font par elles les volontés des esprits. Comment donc l’ordre des causes, déterminé dans la prescience divine, pourrait-il faire que rien ne dépendît de notre volonté, alors que nos volontés tiennent une place si considérable dans l’ordre des causes ? Que Cicéron dispute tant qu’il voudra contre les stoïciens, qui disent que cet ordre des causes est fatal, ou plutôt qui identifient l’ordre des causes avec ce qu’ils appellent destin⁶; pour nous, cette opinion nous fait horreur, surtout à cause du mot, que l’usage a détourné de son vrai sens. Mais quand Cicéron vient nier que l’ordre des causes soit déterminé et parfaitement connu de la prescience divine, nous détestons sa doctrine plus encore que ne faisaient les stoïciens; car, ou il faut qu’il nie expressément Dieu, comme il a essayé de le faire, sous le nom d’un autre personnage, dans son traité De la nature des dieux; ou si en confessant l’existence de Dieu il lui refuse la prescience, cela revient encore à dire avec l’insensé dont parle l’Ecriture : Il n’y a point de Dieu. En effet, celui qui ne connaît point l’avenir n’est point Dieu. En résumé, nos volontés ont le degré de puissance que Dieu leur assigne par sa volonté et sa prescience; d’où il résulte qu’elles peuvent très-certainement tout ce qu’elles peuvent, et qu’elles feront effectivement ce qu’elles feront, parce que leur puissance et leur action ont été prévues par celui dont la prescience est infaillible. C’est pourquoi, si je voulais me servir du mot destin, je dirais que le destin de la créature est la volonté du Créateur, qui tient la créature en son pouvoir, plutôt que de dire avec les stoïciens que le destin (qui dans leur langage est l’ordre des causes) est incompatible avec le libre arbitre.