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Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat (BKV)

1. Zweihundertundachtundachtzig verschiedene Lehrmeinungen sind möglich, wie Varro erkannt hat, in der Frage, die sich die Philosophie mit der Untersuchung über das höchste Gut und das äußerste Übel gestellt hat.

Band 28, S. 1147 Da ich mich nun weiterhin über den verdienten Endausgang der beiden Staaten, des Weltstaates und des himmlischen Staates, zu verbreiten habe, muß ich zunächst, soweit es die Rücksicht auf den endlichen Abschluß dieses Werkes gestattet, die auf Begründung der Glückseligkeit in der Unseligkeit des irdischen Lebens gerichteten Bemühungen rein menschlichen Denkens darlegen; denn nicht nur durch Heranziehung der göttlichen Offenbarung, sondern auch auf dem Grunde der bloßen Vernunft, auf die allein wir uns ja den Ungläubigen gegenüber stützen können, soll der Unterschied klar Band 28, S. 1148hervortreten, der da besteht zwischen der Nichtigkeit jener vermeintlichen Glückseligkeit und unserer von Gott uns verliehenen Hoffnung nebst deren Erfüllung, der uns von Gott zu verleihenden wahren Glückseligkeit. Über das Endgut und das Endübel¹ haben sich nämlich die Philosophen immer wieder und immer wieder anders geäußert; ihr Bemühen bei all der eifrigen und hingebenden Erörterung dieser Frage war darauf gerichtet zu entdecken, was den Menschen glücklich mache. Unter dem Endgut ist ja eben das Gut zu verstehen, um dessentwillen die übrigen Güter anzustreben sind, während es selbst um seinetwillen angestrebt wird; und unter dem Endübel das, um dessentwillen man die anderen Übel meiden muß, während man es selbst um seinetwillen meidet. Von Endgut sprechen wir also hier nicht im Sinn eines beendenden, sondern eines vollendenden Gutes, und von Endübel nicht im Sinn eines beschließenden, sondern eines äußersten Übels. Also Endgut und Endübel ist höchstes Gut und größtes Übel. Sie zu entdecken und hienieden das höchste Gut zu erlangen, das größte Übel zu meiden, haben sich, wie gesagt, jene viel Mühe gegeben, die sich zum Weisheitsstreben in dieser trügerischen Vergänglichkeit bekannt haben; immerhin wurden sie, bei allen Irrtümern, denen sie erlagen, durch die in der Natur des Menschen gegebenen Grenzen soweit auf dem richtigen Weg erhalten, daß sie das Endgut und Endübel bald im Geiste, bald im Leibe, bald in beiden zumal suchten². Das ist aber nur erst die allgemeinste Einteilung der Philosophenschulen; aus ihr hat Marcus Varro in seinem Buch über die Philosophie durch eifriges und scharfes Nachdenken eine Menge verschiedener Ansichten abgeleitet. Ohne allen Zwang, lediglich durch Beiziehung einiger Unterscheidungen, hat er bis zu zweihundertachtundachtzig Lehrmeinungen gezählt, wenigstens mögliche, nicht als ob auch wirklich alle vertreten worden wären.

Um das in Kürze darzulegen, muß ich mit einer von ihm selbst in dem angeführten Buch gemachten Band 28, S. 1149Bemerkung beginnen; es gibt nämlich vier Dinge, die die Menschen ohne weiteres wie von Natur aus anstreben, ohne einen Lehrmeister zu brauchen, ohne jede Beihilfe durch Anweisung, ohne daß man es darauf absieht oder die Lebenskunst erwirbt, die man die Tugend³ heißt und ohne Zweifel sich durch Lernen erst aneignet; und diese vier Dinge sind die Lust, durch die die leibliche Empfindung angenehm erregt wird, die Ruhe, die vor leiblicher Beschwernis bewahrt, beide zumal, denen jedoch Epikur den gemeinsamen Namen Lust beilegt, und endlich die Urgüter der Natur⁴, zu denen sowohl die erwähnten Güter gehören wie auch andere, sei es im Bereich des Leiblichen, wie Unversehrtheit der Glieder, Wohlergehen und Gesundheit des Leibes, oder im Bereich des Geistigen, wie die Kräfte, die sich mehr oder minder groß in der menschlichen Beanlagung finden. Diese vier Dinge nun in uns, Lust, Ruhe, beides zumal und die Urgüter der Natur, können zu der Tugend, die hinterher durch Anweisung uns beigebracht wird, in ein verschiedenes Verhältnis treten: entweder hat man die Tugend um dieser Dinge willen anzustreben, oder umgekehrt diese Dinge um der Tugend willen, oder diese Dinge sowohl wie die Tugend, jedes um seinetwillen; und demnach ergeben sich daraus zwölf verschiedene Schulen; denn je nach der Beziehung zur Tugend wird jede Schule verdreifacht; ich will das an einer zeigen, so wird man es bei den anderen leicht selbst finden. Je nachdem man die Lust des Leibes der Tugend des Geistes unterordnet oder überordnet oder gleichstellt, ergeben sich drei verschiedene Schulen. Untergeordnet wird sie der Tugend, wenn sie in den Dienst der Tugend gestellt wird. So gehört es zur Pflicht der Tugend, für das Vaterland zu leben und um des Vaterlandes willen Söhne zu zeugen; aber das eine wie das andere ist notwendig mit leiblicher Lust verbunden: sie begleitet den Genuß von Speise und Trank, der das Leben aufrecht Band 28, S. 1150erhält, und sie begleitet den Beischlaf, der der Fortpflanzung des Geschlechtes dient. Wird dagegen die Lust über die Tugend gestellt, so wird sie als Selbstzweck angestrebt, und der Tugend befleißt man sich dann nur um der Lust willen, das heißt, die Betätigung der Tugend ist durchaus auf Herbeiführung und Erhaltung der leiblichen Lust gerichtet; ein Leben, das freilich mißgestaltet ist, da ja dabei die Tugend der Lust als ihrer Herrin dient [eine solche Tugend verdient nun allerdings ihren Namen nicht], aber gleichwohl hat auch diese entsetzliche Schändlichkeit in gewissen Philosophen ihre Vertreter und Verteidiger gefunden. Und endlich wird die Lust der Tugend gleichgestellt, wenn die eine wie die andere als Selbstzweck, keine um der anderen willen angestrebt wird. Wie sich nun aus der Lust, je nachdem man sie der Tugend unterordnet oder überordnet oder gleichstellt, eine Dreizahl von Schulen ergibt, so je weitere drei aus der Ruhe, aus beiden zumal und aus den Urgütern der Natur. Auch sie werden ja bei der Verschiedenheit, die in den menschlichen Meinungen obwaltet, der Tugend bald untergeordnet, bald übergeordnet, bald gleichgestellt, und so kommt man zu einer Zwölfzahl von Schulen. Diese Zahl nun wieder verdoppelt sich, wenn man zunächst eine Unterscheidung beizieht, nämlich die, die sich aus dem Verhältnis zum Gemeinschaftsleben ergibt; denn wer einer dieser zwölf Lehrmeinungen folgt, tut dies sofort entweder nur um seinetwillen oder auch um des Nebenmenschen willen, dem er dasselbe wünschen muß wie sich selbst. Somit ergeben sich zwölf Schulen auf Seiten derer, die da glauben, man müsse nur um seiner selbst willen an einer der zwölf Lehrmeinungen festhalten, und wieder zwölf auf Seiten derer, die sich sagen, man habe nicht allein um seiner selbst willen dieser oder jener philosophischen Meinung zu huldigen, sondern auch um anderer willen, deren Bestes sie anstreben wie das eigene. Diese vierundzwanzig Schulen verdoppeln sich abermals durch Hinzutritt eines Unterschiedes, der von den Neuakademikern⁵ Band 28, S. 1151herkommt, und wachsen also zu achtundvierzig an. Jede von den vierundzwanzig Lehrmeinungen kann man nämlich als gewiß festhalten und vertreten, wie die Stoiker die Ansicht vertreten haben, daß das glückselig machende Gut für den Menschen ausschließlich in der Tugend des Geistes liege; man kann sie aber auch als unsicher festhalten und vertreten wie die Neuakademiker, die ihre Anschauungen nicht als gewiß, sondern nur als wahrscheinlich vertreten haben. Vierundzwanzig Lehrmeinungen entstehen also dadurch, daß man sie als sicher für maßgebend wegen ihrer Gewißheit hält, und andere vierundzwanzig dadurch, daß man sie trotz ihrer Unsicherheit wegen ihrer Wahrscheinlichkeit für maßgebend hält. Diese achtundvierzig Lehrmeinungen verdoppeln sich wieder und es werden daraus sechsundneunzig durch einen Unterschied in der Lebensweise. Man kann nämlich jeder davon huldigen nach der Lebensweise der übrigen Philosophen oder nach der der Zyniker. Und endlich kann man jede dieser sechsundneunzig Anschauungen wieder so vertreten und befolgen, daß man ein von Amtsgeschäften freies Leben für erstrebenswert hält wie die, welche ausschließlich den wissenschaftlichen Studien zu leben Lust und Gelegenheit hatten, oder ein dem öffentlichen Dienst gewidmetes Leben wie die, welche trotz ihrer philosophischen Studien mit der Staatsverwaltung und der Leitung der öffentlichen Angelegenheiten vollauf beschäftigt waren, oder ein aus beiden Arten gemischtes Leben wie die, welche ihre Lebenszeit abschnittweise zwischen wissenschaftlicher Muße und öffentlichem Dienste teilten; und im Hinblick auf diese Unterschiede kann man die genannte Zahl der Schulen sogar noch verdreifachen und auf zweihundertachtundachtzig bringen.

Das habe ich aus Varros Buch so kurz und klar als möglich hierher gesetzt, indem ich seine Gedanken mit meinen eigenen Worten wiedergab. Er selbst entscheidet sich unter Ablehnung der übrigen Ansichten für eine, die er als die der alten Akademiker betrachtet wissen will (ein von Plato gegründete Schule, die Akademie genannt, die, wie er glauben machen will, bis auf Polemon, den vierten Vorstand der Akademie, Plato mit Band 28, S. 1152eingerechnet, die Lehrmeinungen als gewiß vertreten habe, weshalb er diese alten Akademiker unterscheidet von den neuen, bei denen alles als ungewiß gilt, eine Art zu philosophieren, die mit Arkesilaos, dem Nachfolger Polemons, ihren Anfang nahm), und diese Schule, die der alten Akademiker, habe sich, so meint er, vom Zweifel nicht nur, sondern ebenso auch von allem Irrtum freigehalten. Indes seinen Darlegungen hierin zu folgen, würde zu weit führen, andererseits aber darf ich doch auch nicht völlig darüber hinweggehen. Gut also; er beseitigt zunächst alle die Unterschiede, die die Zahl der Schulen vervielfältigen, und glaubt sie deshalb beseitigen zu dürfen, weil sie das höchste Gut nicht betreffen. Nach seiner Ansicht gehört es nämlich zum Wesen einer Philosophenschule, daß sie über das höchste Gut und das größte Übel eine eigene, von der der übrigen Schulen verschiedene Ansicht aufstellt. Denn die Ursache des Philosophierens liegt ausschließlich in dem Verlangen nach Glückseligkeit; nur das aber, was glückselig macht, ist das höchste Gut; also ist nur das höchste Gut die Ursache des Philosophierens; demnach ist ein Lehrgefüge, das nicht auf das höchste Gut abzielt, nicht als Philosophenschule zu bezeichnen. Wenn zum Beispiel die Beziehung zur Gemeinschaft in Frage steht, ob der Weise sie pflegen soll, so daß er also seines Freundes höchstes, den Menschen beglückendes Gut ebenso wünscht und fördert wie sein eigenes, oder ob er alles nur um seiner eigenen Glückseligkeit willen tun soll, so handelt es sich bei dieser Frage nicht um das höchste Gut als solches, sondern lediglich darum, ob wir den Nebenmenschen zur Teilnahme an diesem höchsten Gut heranziehen sollen oder nicht, und zwar nicht um unsertwillen, sondern um des Nebenmenschen willen, so daß wir an dessen Bestem dieselbe Freude haben wie an unserem eigenen. So verhält es sich auch bezüglich der Neuakademiker, nach denen alles ungewiß ist. Die Frage, die ihnen gegenüber sich aufdrängt, ob man ihnen darin folgen und die Gegenstände der philosophischen Forschung für ungewiß oder in Übereinstimmung mit anderen Philosophen für gewiß halten soll, dreht sich ebenfalls nicht darum, was man als Endgut anzustreben Band 28, S. 1153hat, sondern um die Gewißheit des Gutes, das man für erstrebenswert hält, ob man daran zu zweifeln hat oder nicht; das heißt, um mich genauer auszudrücken, ob man nach dem höchsten Gut so zu streben habe, daß der Strebende sagt, es sei gewiß das höchste, oder so, daß der Strebende sagt, es sei wahrscheinlich das höchste, und die Möglichkeit eines Irrtums offen läßt; wobei es jedoch in beiden Fällen das nämliche Gut ist, das man anstrebt. Und ebenso handelt es sich bei dem Unterschied, der von der Lebensweise und Gepflogenheit der Zyniker hergenommen ist, nicht um die Frage, welches das Endgut sei, sondern um die Frage, ob der, der das wahre Gut anstrebt, nach zynischer Weise und Gepflogenheit sein Leben einrichten soll, gleichviel welches Gut ihn das wahre und erstrebenswerte dünke. Hat es doch in der Tat Philosophen gegeben, die verschiedene Endgüter anstrebten, die einen die Tugend, andere die Lust, dabei aber die gleiche, und zwar die zynische Lebensweise und Gepflogenheit einhielten und deshalb als Zyniker bezeichnet wurden. Also hatte das, wodurch sich die Zyniker von den übrigen Philosophen unterscheiden, keinen Einfluß auf die Wahl und Behauptung des Gutes, wovon sie sich die Glückseligkeit versprachen. Denn käme es in dieser Hinsicht auf Lebensweise und Gepflogenheit an, so würde sofort die gleiche Lebensweise zur Verfolgung des nämlichen Zieles nötigen und eine verschiedene Lebensweise die Verfolgung des nämlichen Zieles nicht gestatten.

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De civitate Dei (CCSL)

Caput I: Quod in quaestione, quam de finibus bonorum et malorum philosophica disputatio uentilauit, ducentas octoginta et octo sectas esse posse Varro perspexerit.

Quoniam de ciuitatis utriusque, terrenae scilicet et caelestis, debitis finibus deinceps mihi uideo disputandum, prius exponenda sunt, quantum operis huius terminandi ratio patitur, argumenta mortalium, quibus sibi ipsi beatitudinem facere in huius uitae infelicitate moliti sunt, ut ab eorum rebus uanis spes nostra quid differat, quam deus nobis dedit, et res ipsa, hoc est uera beatitudo, quam dabit, non tantum auctoritate diuina, sed adhibita etiam ratione, qualem propter infideles possumus adhibere, clarescat. de finibus enim bonorum et malorum multa et multipliciter inter se philosophi disputarunt; quam quaestionem maxima intentione uersantes inuenire conati sunt, quid efficiat hominem beatum. illud enim est finis boni nostri, propter quod adpetenda sunt cetera, ipsum autem propter se ipsum; et illud finis mali, propter quod uitanda sunt cetera, ipsum autem propter se ipsum. finem boni ergo nunc dicimus, non quo consumatur, ut non sit, sed quo perficiatur, ut plenum sit; et finem mali, non quo esse desinat, sed quousque nocendo perducat. fines itaque isti sunt summum bonum et summum malum. de quibus inueniendis atque in hac uita summo bono adipiscendo, uitando autem summo malo, multum, sicut dixi, laborauerunt, qui studium sapientiae in saeculi huius uanitate professi sunt; nec tamen eos, quamuis diuersis errantes modis, naturae limes in tantum ab itinere ueritatis deuiare permisit, ut non alii in animo, alii in corpore, alii in utroque fines bonorum ponerent et malorum. ex qua tripertita uelut generalium distributione sectarum Marcus Varro in libro de philosophia tam multam dogmatum uarietatem diligenter et subtiliter scrutatus aduertit, ut ad ducentas octoginta et octo sectas, non quae iam essent, sed quae esse possent, adhibens quasdam differentias facillime perueniret. quod ut breuiter ostendam, inde oportet incipiam, quod ipse aduertit et posuit in libro memorato, quattuor esse quaedam, quae homines sine magistro, sine ullo doctrinae adminiculo, sine industria uel arte uiuendi, quae uirtus dicitur et procul dubio discitur, uelut naturaliter adpetunt, aut uoluptatem, qua delectabiliter mouetur corporis sensus, aut quietem, qua fit ut nullam molestiam corporis quisque patiatur, aut utramque, quam tamen uno nomine uoluptatis Epicurus appellat, aut uniuersaliter prima naturae, in quibus et haec sunt et alia, uel in corpore, ut membrorum integritas et salus atque incolumitas eius, uel in animo, ut sunt ea, quae uel parua uel magna in hominum reperiuntur ingeniis. haec igitur quattuor, id est uoluptas, quies, utrumque, prima naturae, ita sunt in nobis, ut uel uirtus, quam postea doctrina inserit, propter haec adpetenda sit, aut ista propter uirtutem, aut utraque propter se ipsa; ac per hoc fiunt hinc duodecim sectae; per hanc enim rationem singulae triplicantur; quod cum in una demonstrauero, difficile non erit id in ceteris inuenire. cum ergo uoluptas corporis animi uirtuti aut subditur aut praefertur aut iungitur, tripertita uariatur diuersitate sectarum. subditur autem uirtuti, quando in usum uirtutis adsumitur. pertinet quippe ad uirtutis officium et uiuere patriae et propter patriam filios procreare, quorum neutrum fieri potest sine corporis uoluptate; nam sine illa nec cibus potusque sumitur, ut uiuatur, nec concumbitur, ut generatio propagetur. cum uero praefertur uirtuti, ipsa adpetitur propter se ipsam, uirtus autem adsumenda creditur propter illam, id est, ut nihil uirtus agat nisi ad consequendam uel conseruandam corporis uoluptatem; quae uita deformis est quidem, quippe ubi uirtus seruit dominae uoluptati, quamuis nullo modo haec dicenda sit uirtus; sed tamen etiam ista horribilis turpitudo habuit quosdam philosophos patronos et defensores suos. uirtuti porro uoluptas iungitur, quando neutra earum propter alteram, sed propter se ipsas ambae adpetuntur. quapropter sicut uoluptas uel subdita uel praelata uel iuncta uirtuti tres sectas facit, ita quies, ita utrumque, ita prima naturae alias ternas inueniuntur efficere. pro uarietate quippe humanarum opinionum uirtuti aliquando subduntur, aliquando praeferuntur, aliquando iunguntur, ac sic ad duodenarium sectarum numerum peruenitur. sed iste quoque numerus duplicatur adhibita una differentia, socialis uidelicet uitae, quoniam, quisquis sectatur aliquam istarum duodecim sectam, profecto aut propter se tantum id agit aut etiam propter socium, cui debet hoc uelle quod sibi. quocirca duodecim sunt eorum, qui propter se tantum unamquamque tenendam putant, et aliae duodecim eorum, qui non solum propter se sic uel sic philosophandum esse decernunt, sed etiam propter alios, quorum bonum adpetunt sicut suum. hae autem sectae uiginti quattuor iterum geminantur addita differentia ex Academicis nouis et fiunt quadraginta octo. illarum quippe uiginti quattuor unamquamque sectarum potest quisque sic tenere ac defendere ut certam, quemadmodum defenderunt Stoici, quod hominis bonum, quo beatus esset, in animi tantummodo uirtute consisteret; potest alius ut incertam, sicut defenderunt Academici noui, quod eis etsi non certum, tamen uerisimile uidebatur. uiginti quattuor ergo fiunt per eos, qui eas uelut certas propter ueritatem, et aliae uiginti quattuor per eos, qui easdem quamuis incertas propter ueri similitudinem sequendas putant. rursus, quia unamquamque istarum quadraginta octo sectarum potest quisque sequi habitu ceterorum philosophorum, itemque alius potest habitu Cynicorum, ex hac etiam differentia duplicantur et nonaginta sex fiunt. deinde quia earum singulas quasque ita tueri homines possunt atque sectari, ut aut otiosam diligant uitam, sicut hi, qui tantummodo studiis doctrinae uoluerunt atque ualuerunt, aut negotiosam, sicut hi, qui cum philosopharentur tamen administratione reipublicae regendisque rebus humanis occupatissimi fuerunt, aut ex utroque genere temperatam, sicut hi, qui partim erudito otio partim necessario negotio alternantia uitae suae tempora tribuerunt: propter has differentias potest etiam triplicari numerus iste sectarum et ad ducentas octoginta octo perduci. haec de Varronis libro, quantum potui, breuiter ac dilucide posui, sententias eius meis explicans uerbis. quomodo autem refutatis ceteris unam eligat, quam uult esse Academicorum ueterum - quos a Platone institutos usque ad Polemonem, qui ab illo quartus eius scholam tenuit, quae Academia dicta est, habuisse certa dogmata uult uideri et ob hoc distinguit ab Academicis nouis, quibus incerta sunt omnia, quod philosophiae genus ab Arcesila coepit successore Polemonis - , eamque sectam, id est ueterum Academicorum, sicut dubitatione ita omni errore carere arbitretur, longum est per omnia demonstrare; nec tamen omni ex parte res omittenda est. remouet ergo prius illas omnes differentias, quae numerum multiplicauere sectarum, quas ideo remouendas putat, quia non in eis est finis boni. neque enim existimat ullam philosophiae sectam esse dicendam, quae non eo distet a ceteris, quod diuersos habeat fines bonorum et malorum. quandoquidem nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit; quod autem beatum facit, ipse est finis boni; nulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni: quamobrem quae nullum boni finem sectatur, nulla philosophiae secta dicenda est. cum ergo quaeritur de sociali uita, utrum sit tenenda sapienti, ut summum bonum, quo fit homo beatus, ita uelit et curet amici sui, quemadmodum suum, an suae tantummodo beatitudinis causa faciat quidquid facit, non de ipso summo bono quaestio est, sed de adsumendo uel non adsumendo socio ad huius participationem boni, non propter se ipsum, sed propter eundem socium, ut eius bono ita gaudeat, sicut gaudet suo. item cum quaeritur de Academicis nouis, quibus incerta sunt omnia, utrum ita sint res habendae, in quibus philosophandum est, an, sicut aliis philosophis placuit, certas eas habere debeamus, non quaeritur quid in boni fine sectandum sit, sed de ipsius boni ueritate, quod sectandum uidetur, utrum sit necne dubitandum; hoc est, ut id planius eloquar, utrum ita sectandum sit, ut, qui sectatur, dicat esse uerum, an ita, ut, qui sectatur, dicat uerum sibi uideri, etiamsi forte sit falsum, tamen uterque sectetur unum atque idem bonum. in illa etiam differentia, quae adhibetur ex habitu et consuetudine Cynicorum, non quaeritur, quisnam sit finis boni, sed utrum in illo habitu et consuetudine sit uiuendum ei, qui uerum sectatur bonum, quodlibet ei uerum uideatur esse atque sectandum. denique fuerunt, qui cum diuersa sequerentur bona finalia, alii uirtutem, alii uoluptatem, eundem tamen habitum et consuetudinem tenebant, ex qua Cynici appellabantur. ita illud quidquid est, unde philosophi Cynici discernuntur a ceteris, ad eligendum ac tenendum bonum, quo beati fierent, utique nil ualebat. nam si aliquid ad hoc interesset, profecto idem habitus eundem finem sequi cogeret, et diuersus habitus eundem sequi finem non sineret.