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The Divine Institutes

Chap. XVIII.--Of Justice, Wisdom, and Folly.

With reference to our present discussion, I have shown how justice bears the resemblance of folly, that it may appear that those are not deceived without reason who think that men of our religion are foolish in appearing to do such things as he proposed. Now I perceive that a greater undertaking is required from me, to show why God wished to enclose justice under the appearance of folly, and to remove it from the eyes of men, when I shall have first replied to Furius, since Laelius has not sufficiently replied to him; who, although he was a wise man, as he was called, yet could not be the advocate of true justice, because he did not possess the source and fountain of justice. But this defence is easier for us, to whom by the bounty of Heaven this justice is familiar and well known, and who know it not in name, but in reality. For Plato and Aristotle desired with an honest will to defend justice, and would have effected something, if their good endeavours, their eloquence, and vigour of intellect had been aided also by a knowledge of divine things. Thus their work, being vain and useless, was neglected: nor were they able to persuade any of men to live according to their precept, because that system had no foundation from heaven. But our work must be more certain, since we are taught of God. For they represented justice in words, and pictured it when it was not in sight; nor were they able to confirm their assertions by present examples. For the hearers might have answered that it was impossible to live as they prescribed in their disputation; so that none have as yet existed who followed that course of life. But we show the truth of our statements not only by words, but also by examples derived from the truth. Therefore Carneades understood what is the nature of justice, except that he did not sufficiently perceive that it was not folly; although I seem to myself to understand with what intention he did this. For he did not really think that he who is just is foolish; but when he knew that he was not so, but did not comprehend the cause why he appeared so, he wished to show that the truth lay hidden, that he might maintain the dogma of his own sect, ¹ the chief opinion of which is, "that nothing can be fully comprehended."

Let us see, therefore, whether justice has any agreement with folly. The just man, he says, if he does not take away from the wounded man his horse, and from the shipwrecked man his plank, in order that he may preserve his own life, is foolish. First of all, I deny that it can in any way happen that a man who is truly just should be in circumstances of this kind; for the just man is neither at enmity with any human being, nor desires anything at all which is the property of another. For why should he take a voyage, or what should he seek from another land, when his own is sufficient for him? Or why should he carry on war, and mix himself with the passions of others, when his mind is engaged in perpetual peace with men? Doubtless he will be delighted with foreign merchandise or with human blood, who does not know how to seek gain, who is satisfied with his mode of living, and considers it unlawful not only himself to commit slaughter, but to be present with those who do it, and to behold it! But I omit these things, since it is possible that a man may be compelled even against his will to undergo these things. Do you then, O Furius--or rather O Carneades, for all this speech is his--think that justice is so useless, so superfluous, and so despised by God, that it has no power and no influence in itself which may avail for its own preservation? But it is evident that they who are ignorant of the mystery ² of man, and who therefore refer all things to this present life, cannot know how great is the force of justice. For when they discuss the subject of virtue, although they understand that it is very full of labours and miseries, nevertheless they say that it is to be sought for its own sake; for they by no means see its rewards, which are eternal and immortal. Thus, by referring all things to the present life, they altogether reduce virtue to folly, since it undergoes such great labours of this life in vain and to no purpose. But more on this subject at another opportunity.

In the meanwhile let us speak of justice, as we began, the power of which is so great, that when it has raised its eyes to heaven, it deserves all things from God. Flaccus therefore rightly said, that the power of innocence is so great, that wherever it journeys, it needs neither arms nor strength for its protection:--

"He whose life hath no flaw, pure from guile, need not borrow

Or the bow or the darts of the Moor, O my Fuscus!

He relies for defence on no quiver that teems with

Poison-steept arrows.

Though his path be along sultry African Syrtes,

Or Caucasian ravines, where no guest finds a shelter,

Or the banks which Hydaspes, the stream weird ³ with fable,

Licks languid-flowing." ⁴

It is impossible, therefore, that amidst the dangers of tempests and of wars the just man should be unprotected by the guardianship of Heaven; and that even if he should be at sea in company with parricides and guilty men, the wicked also should not be spared, that this one just and innocent soul may be freed from danger, or at any rate may be alone preserved while the rest perish. But let us grant that the case which the philosopher proposes is possible: what, then, will the just man do, if he shall have met with a wounded man on a horse, or a shipwrecked man on a plank? I am not unwilling to confess he will rather die than put another to death. Nor will justice, which is the chief good of man, on this account receive the name of folly. For what ought to be better and dearer to man than innocence? And this must be the more perfect, the more you bring it to extremity, and choose to die rather than to detract from the character of innocence. It is folly, he says, to spare the life of another in a case which involves the destruction of one's own life. Then do you think it foolish to perish even for friendship?

Why, then, are those Pythagorean friends praised by you, of whom the one gave himself to the tyrant as a surety for the life of the other, and the other at the appointed time, when his surety was now being led to execution, presented himself, and rescued him by his own interposition? Whose virtue would not be held in such glory, when one of them was willing to die for his friend, the other even for his word ⁵ which had been pledged, if they were regarded as fools. In fine, on account of this very virtue the tyrant rewarded them by preserving both, and thus the disposition of a most cruel man was changed. Moreover, it is even said that he entreated ⁶ them to admit him as a third party to their friendship, from which it is plain that he regarded them not as fools, but as good and wise men. Therefore I do not see why, since it is reckoned the highest glory to die for friendship and for one's word, it is not glorious to a man to die even for his innocence. They are therefore most foolish who impute it as a crime to us that we are willing to die for God, when they themselves extol to the heavens with the highest praises him who was willing to die for a man. In short, to conclude this disputation, reason itself teaches that it is impossible for a man to be at once just and foolish, wise and unjust. For he who is foolish is unacquainted with that which is just and good, and therefore always errs. For he is, as it were, led captive by his vices; nor can he in any way resist them, because he is destitute of the virtue of which he is ignorant. But the just man abstains from all fault, because he cannot do otherwise, although he has the knowledge of right and wrong.

But who is able to distinguish right from wrong except the wise man? Thus it comes to pass, that he can never be just who is foolish, nor wise who is unjust. And if this is most true, it is plain that he who has not taken away a plank from a shipwrecked man, or a horse from one who is wounded, is not foolish; because it is a sin to do these things, and the wise man abstains from sin. Nevertheless I myself also confess that it has this appearance, through the error of men, who are ignorant of the peculiar character ⁷ of everything. And thus the whole of this inquiry is refuted not so much by arguments as by definition. Therefore folly is the erring in deeds and words, through ignorance of what is right and good. Therefore he is not a fool who does not even spare himself to prevent injury to another, which is an evil. And this, indeed, reason and the truth itself dictate. ⁸ For we see that in all animals, because they are destitute of wisdom, nature is the provider of supplies for itself. Therefore they injure others that they may profit themselves, for they do not understand that the ⁹ committing an injury is evil. But man, who has the knowledge of good and evil, abstains from committing an injury even to his own damage, which an animal without reason is unable to do; and on this account innocence is reckoned among the chief virtues of man. Now by these things it appears that he is the wisest man who prefers to perish rather than to commit an injury, that he may preserve that sense of duty ¹⁰ by which he is distinguished from the dumb creation. For he who does not point out the error of one who is offering the gold for sale, in order that he may buy it for a small sum, or he who does not avow that he is offering for sale a runaway slave or an infected house, having an eye to his own gain or advantage, is not a wise man, as Carneades wished it to appear, but crafty and cunning. Now craftiness and cunning exist in the dumb animals also: either when they lie in wait for others, and take them by deceit, that they may devour them; or when they avoid the snares of others in various ways. But wisdom falls to man alone. For wisdom is understanding either with the purpose of doing that which is good and right, or for the abstaining from improper words and deeds. Now a wise man never gives himself to the pursuit of gain, because he despises these earthly advantages: nor does he allow any one to be deceived, because it is the duty of a good man to correct the errors of men, and to bring them back to the right way; since the nature of man is social and beneficent, in which respect alone he bears a relation to God.

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Institutions Divines

XVIII.

J'ai fait voir, comme le sujet que je traite m'y obligeait, que la justice a quelque apparence de folie, et que ceux qui croient que les chrétiens sont fous, parce qu'ils leur voient faire ce que Carnéade soutenait que l'on ne pouvait faire avec sagesse, ont une opinion qui, bien que fausse, n'est pas dépourvue de tout fondement. J'ai maintenant à découvrir une autre vérité plus importante, et à expliquer la raison pour laquelle il a plu à Dieu de dérober la justice aux yeux des hommes, en la tenant comme enveloppée sous l'apparence de la folie. Mais il faut auparavant que je réponde à Furius, parce que Lélius ne lui a répondu que très faiblement ; car bien qu'il fit profession de l'étude de la sagesse, il n'avait garde de défendre solidement la véritable justice, puisqu'il ne savait rien des principes sur lesquels elle est fondée. Nous autres qui, par la grâce de Dieu, avons le bonheur de la connaître, nous nous acquitterons plus aisément de ce devoir. Platon et Aristote sont louables d'avoir souhaité de la défendre, et ils auraient réussi dans cette entreprise, s'ils y avaient apporté une aussi profonde connaissance des lettres saintes, que d'esprit d'éloquence et de bonne intention ; mais comme leurs préceptes ne venaient pas du ciel, ils n'en ont persuadé l'observation à personne, et leur travail n'a été suivi d'aucun fruit. Le nôtre doit avoir un tout autre résultat, puisque nous ne disons que ce que Dieu nous révèle. Les philosophes se formaient l'idée d'une justice qui ne se trouvait point en effet, et en faisaient des descriptions à plaisir sans en pouvoir jamais confirmer la vérité par des exemples sensibles. Leurs auditeurs leur pouvaient répondre : que l'observation de leurs préceptes était impossible, et que jamais personne n'avait réduit leurs règles en pratique. On ne peut pas dire la même chose des nôtres, parce que nous les appuyons par des raisons évidentes et par des exemples convaincants. Carnéade a découvert quelque chose de la nature de la justice ; mais il n'a pas pénétré assez avant pour reconnaître que ce n'est pas une folie. Je crois pourtant avoir conçu la pensée qu'il a eue quand il a parlé de la sorte; car il n'a jamais été persuadé qu'un homme qui garde la justice ait perdu l'esprit. Il voyait fort bien qu'il ne l'a pas perdu ; mais ne pouvant comprendre la raison pour laquelle il semble qu'il l'ait perdu, il a prétendu montrer par là combien la vérité est cachée, et établir le principal dogme de sa secte, qui est : « que l'on ne peut rien savoir de certain. »

Examinons donc s'il peut y avoir quelque union entre la justice et la folie. « Il faut qu'un homme de bien soit fou, dit Carnéade, si pour sauver sa vie, il fait difficulté de prendre le cheval d'un blessé, ou la planche d'un homme qui est tombé comme lui dans la mer. » Je ne puis demeurer d'accord qu'un véritable homme de bien se rencontre jamais dans les occasions où ce philosophe le met. Il n'a point d'ennemis et ne désire rien du bien d'autrui. Il se contente de ce qui naît dans son pays et ne passe point la mer pour aller chercher des marchandises étrangères. Il souhaite d'entretenir la paix avec tout le monde, et est fort éloigné de prendre les armes. Comment rechercherait-il les richesses qui viennent des pays éloignés, puisqu'il ne veut faire aucun gain sur la terre, et qu'il ne veut avoir que ce qui lui est absolument nécessaire pour vivre? Comment se plairait-il à répandre le sang, puisqu'il ne pense pas qu'il lui soit permis d'assister aux spectacles où on le répand ? Supposons pourtant que, par une nécessité indispensable, il se trouve engagé ou dans un combat, ou dans un vaisseau qui fait naufrage. Après avoir admis cette hypothèse, je vous demande, Furius, ou plutôt je vous demande, Carnéade, qui êtes l'auteur de ce raisonnement contre la justice : si vous croyez qu'elle soit si inutile, si faible, si fort dépourvue du secours du ciel qu'elle n'ait aucune force pour se défendre ? Ceux qui n'ont rien appris des mystères, et qui rapportent tout à la vie présente, n'ont garde de savoir quel est le pouvoir de la justice. Lorsqu'ils parlent de la vertu, ils assurent qu'elle doit être recherchée par elle-même, bien qu'ils n'ignorent pas qu'elle est souvent accablée de disgrâces et de misères. Ils ne sauraient lui trouver de récompense hors d'elle, parce qu'ils ne connaissent point les récompenses éternelles qui lui sont préparées dans une autre vie. Ainsi, considérant la vie présente comme le terme de toutes choses, ils réduisent la vertu à la folie, parce qu'ils lui font entreprendre en vain les plus grands desseins et supporter sans fruit les plus pénibles travaux. Je traiterai peut-être cette matière plus au long dans un autre lieu. Je continuerai maintenant à parler de la justice dont le mérite est si extraordinaire, que dès qu'elle lève les yeux au ciel, elle obtient de Dieu ce qu'elle désire. Horace a eu raison de dire que l'innocence n'a besoin pour sa défense ni d'hommes ni d'armes. Voici à peu près la manière dont il exprime sa pensée :

Quand une personne mène une vie irréprochable, et qu'elle n'a point commis de crime dont les autres la puissent accuser, ni que sa propre conscience condamne, elle n'a besoin pour sa défense ni des traits des Marses, ni d'arcs et de flèches empoisonnées. Elle est à elle-même sa sûreté au milieu des périls, et n'appréhende rien, ni le long des écueils de la mer d'Afrique, ni près du Caucase, ni dans les pays arrosés par le fabuleux Hydaspe.

La protection du ciel ne saurait manquer à un homme de bien, ni dans un combat, ni durant une tempête. S'il se trouvait sur un vaisseau avec des parricides, Dieu pardonnerait aux coupables pour sauver l'innocent, ou le sauverait seul en châtiant les coupables. Mais enfin, admettons l'hypothèse de Carnéade tout entière, et voyons ce que fera un homme qui aimera véritablement la justice, quand il aura trouvé ou un blessé sur un cheval après un combat, ou un homme tombé dans la mer et qui se tient à une planche pour échapper au naufrage. Je ne fais point de difficulté d'assurer : qu'il souffrira plutôt la mort que de la procurer à un autre. La justice, qui est un des plus solides avantages que l'homme puisse posséder, ne deviendra pas pour cela une folie. Il n'y a rien qui lui doive être si cher que l'innocence, et il fait voir clairement que rien ne lui est plus cher qu'elle quand il aime mieux mourir que de la perdre. « C'est une folie, dites-vous, de prodiguer sa propre vie pour épargner celle d'un autre. » Ne dites-vous point aussi que c'est une folie de l'exposer pour l'intérêt d'un ami ? Pourquoi louez-vous donc si fort ces deux disciples de Pythagore, dont l'un se mit comme en otage entre les mains d'un tyran, à condition que si celui en la place duquel il se mettait ne revenait pas dans un certain temps il serait exécuté à mort, et l'autre revint en même temps que l'on menait son ami et son répondant au supplice ? Leur fidélité ne serait pas aussi estimée qu'elle l'est, s'ils eussent été fous, l'un en s'exposant à la mort pour son ami, et l'autre en venant se remettre entre les mains du tyran pour en délivrer celui qui lui avait servi de caution. La grandeur de leur vertu surprit le tyran d'un tel étonnement que, renonçant à lu cruauté, il leur accorda la vie, et les pria de le recevoir en la société de leur amitié ; ce qu'il n'aurait jamais fait s'il ne les eût reconnus non pour des insensés et des extravagants, mais pour des hommes très sages et très équitables. Si l'on demeure d'accord qu'il y a de la gloire à mourir pour conserver la fidélité que l'on a promise à ses amis, je ne conçois pas pourquoi il n'y aurait point de gloire à mourir pour conserver sa propre innocence. C'est donc une extravagance de nous accuser comme d'un crime, de ce que nous sommes prêts à mourir pour les intérêts de Dieu, dans le temps que l'on donne des louanges extraordinaires à la fidélité d'un homme qui a été prêt à mourir pour un autre homme. Terminons cette dispute en prouvant, par une raison invincible, que le même homme ne peut être en même temps fou et juste, ou sage et injuste. Celui qui est fou n'a aucune connaissance de la justice et ne fait rien que de mal. Il est entraîné comme un esclave par ses propres vices et n'a pas la force de leur résister. Le juste, au contraire, s'abstient de toute sorte dépêché, ce qu'il ne saurait faire sans avoir une connaissance fort exacte du bien et du mal. Cette connaissance, qui fait le discernement du bien et du mal, n'est autre chose que la sagesse. Ainsi il est impossible qu'un homme juste soit fou, ni qu'un homme sage soit injuste. Cette vérité étant établie de la sorte, il est clair que celui qui ne prend pas le cheval d'un blessé ou la planche d'un homme qui court risque de faire naufrage n'est pas un fou, puisqu'il ne le peut faire sans commettre un péché dont un homme sage se doit toujours abstenir. J'avoue néanmoins qu'il est regardé comme un fou par ceux qui ne savent pas en quoi consiste la folie : c'est pourquoi j'estime, qu'au lieu d'employer de longs raisonnements pour décider cette question, il n'y a qu'à définir les termes. Etre fou, c'est se tromper ou par des actions ou par des parole;, pour ne savoir pas ce qui est bien. Celui-là n'est donc pas fou qui ne s'épargne pas lui-même, de peur de nuire à un autre, ce qu'il ne pourrait faire sans commettre un péché; car la raison nous enseigne qu'il n'est jamais permis de nuire à personne. Les animaux étant dépourvus de sagesse, sont portés, par un instinct secret de la nature, à se conserver; ils nuisent aux autres pour ça tirer du profit, et ne sa vent pas que c’est un mal que de nuire. Mais l'homme, ayant la connaissance du bien et du mal, s'abstient de nuire, quelque incommodité qu'il en souffre ; et c'est pour cela que l'on a toujours mis entre les principales vertus l'innocence qui l'empêche de nuire. Il est donc clair que celui qui s'acquitte exactement de ce devoir, qui distingue l'homme des bêtes, et qui aime mieux mourir que de nuire à qui que ce soit, possède la sagesse à un degré très éminent. Quiconque, pour avoir de l'or à vil prix, ne détrompe pas un marchand, et quiconque, en exposant un esclave ou une maison en vente, ne déclare pas que l'un est accoutumé à s'enfuir ou que l'autre est malsaine, bien loin d'être sage, comme Carnéade semble l'avoir prétendu, n'est qu'un fourbe et un trompeur. Les bêtes ont l'adresse de tromper aussi bien que les hommes, et cette adresse paraît en elles lorsqu'elles dressent des pièges à d'autres bêtes pour les prendre et pour les dévorer, ou lorsqu'elles évitent les pièges qu'on leur a dressés. Mais il n'y a que l'homme qui soit capable de la sagesse. Elle consiste à connaître le bien et le mal, et à s'abstenir de toute action et de toute parole mauvaise. Jamais un homme sage ne cherche le gain, parce qu'il méprise les biens de la terre; il ne trompe jamais personne, parce qu'il se croit obligé, comme, par le droit de la nature, d'avertir ceux qui se trompent : en quoi il imite la bonté de Dieu.