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The Divine Institutes

Chap. VI.--Of the Chief Good and Virtue, and or Knowledge and Righteousness.

I have said that which was the first thing, that the knowledge of good is not virtue; and secondly, I have shown what virtue is, and in what it consists. It follows that I should show this also, that the philosophers were ignorant of what is good and evil; and this briefly, because it has been almost ¹ made plain in the third book, when I was discussing the subject of the chief good. And because they did not know what the chief good was, they necessarily erred in the case of the other goods and evils which are not the chief; for no one can weigh these with a true judgment who does not possess the fountain itself from which they are derived. Now the source of good things is God; but of evils, he who is always the enemy of the divine name, of whom we have often spoken. From these two sources good and evil things have their origin. Those which proceed from God have this object, to procure immortality, which is the greatest good; but those which arise from the other have this office, to call man away from heavenly things and sink him in earthly things, and thus to consign him to the punishment of everlasting death, which is the greatest evil. Is it therefore doubtful but that all those were ignorant of what was good and evil, who neither knew God nor the adversary of God? Therefore they referred the end of good things to the body, and to this short life, which must be dissolved and perish: they did not advance further. But all their precepts, and all the things which they introduce as goods, adhere to the earth, and lie on the ground, since they die with the body, which is earth; for they do not tend to procure life for man, but either to the acquisition or increase of riches, honour, glory, and power, which are altogether mortal things, as much so indeed as he who has laboured to obtain them. Hence is that saying, ² "It is virtue to know the end of an object ³ to be sought, and the means of procuring it;" for they enjoin by what means and by what practices property is to be sought, for they see that it is often sought unjustly. But virtue of this kind is not proposed to the wise man; for it is not virtue to seek riches, of which neither the finding nor the possession is in our power: therefore they are more easy to be gained and to be retained by the bad than by the good. Virtue, then, cannot consist in the seeking of those things in the despising of which the force and purport of virtue appears; nor will it have recourse to those very things which, with its great and lofty mind, it desires to trample upon and bruise under foot; nor is it lawful for a soul which is earnestly fixed on heavenly goods to be called away from its immortal pursuits, that it may acquire for itself these frail things. But the course ⁴ of virtue especially consists in the acquisition of those things which neither any man, nor death itself, can take away from us. Since these things are so, that which follows is true: "It is virtue to be able to assign their value to riches:" which verse is nearly of the same meaning as the first two. But neither he nor any of the philosophers was able to know the price itself, either of what nature or what it is; for the poet, and all those whom he followed, thought that it meant to make a right use of riches,--that is, to be moderate in living, not to make costly entertainments, not to squander carelessly, not to expend property on superfluous or disgraceful objects. ⁵

Some one will perhaps say, What do you say? Do you deny that this is virtue? I do not deny it indeed; for if I should deny it, I should appear to prove the opposite. But I deny that it is true virtue; because it is not that heavenly principle, but is altogether of the earth, since it produces no effect but that which remains on the earth. ⁶ But what it is to make a right use of wealth, and what advantage is to be sought from riches, I will declare more openly when I shall begin to speak of the duty of piety. Now the other things which follow are by no means true; for to proclaim enmity against the wicked, or to undertake the defence of the good, may be common to it with the evil. For some, by a pretence of goodness, prepare the way for themselves to power, and do many things which the good are accustomed to do, and that the more readily because they do them for the sake of deceiving; and I wish that it were as easy to carry out goodness in action as it is to pretend to it. But when they have begun to attain to their purpose and their wish in reaching the highest step of power, then, truly laying aside pretence, these men discover their character; they seize upon everything, and offer violence, and lay waste; and they press upon the good themselves, whose cause they had undertaken; and they cut away the steps by which they mounted, that no one may be able to imitate them against themselves. But, however, let us suppose that this duty of defending the good belongs only to the good man. Yet to undertake it is easy, to fulfil it is difficult; because when you have committed yourself to a contest and an encounter, the victory is placed at the disposal of God, not in your own power. And for the most part the wicked are more powerful both in number and in combination than the good, so that it is not so much virtue which is necessary to overcome them as good fortune. Is any one ignorant how often the better and the juster side has been overcome? From this cause harsh tyrannies have always broken out against the citizens. All history is full of examples, but we will be content with one. Cnoeus Pompeius wished to be the defender of the good, since he took up arms in defence of the commonwealth, in defence of the senate, and in defence of liberty; and yet the same man, being conquered, perished together with liberty itself, ⁷ and being mutilated by Egyptian eunuchs, was cast forth unburied. ⁸

It is not virtue, therefore, either to be the enemy of the bad or the defender of the good, because virtue cannot be subject to uncertain chances.

"Moreover, to reckon the interests of our country as in the first place."

When the agreement of men is taken away, virtue has no existence at all; for what are the interests of our country, but the inconveniences of another state or nation?--that is, to extend the boundaries which are violently taken from others, to increase the power of the state, to improve the revenues,--all which things are not virtues, but the overthrowing of virtues: for, in the first place, the union of human society is taken away, innocence is taken away, the abstaining from the property of another is taken away; lastly, justice itself is taken away, which is unable to bear the tearing asunder of the human race, and wherever arms have glittered, must be banished and exterminated from thence. This saying of Cicero ⁹ is true: "But they who say that regard is to be had to citizens, but that it is not to be had to foreigners, these destroy the common society of the human race; and when this is removed, beneficence, liberality, kindness, and justice are entirely ¹⁰ taken away." For how can a man be just who injures, who hates, who despoils, who puts to death? And they who strive to be serviceable to their country do all these things: for they are ignorant of what this being serviceable is, who think nothing useful, nothing advantageous, but that which can be held by the hand; and this alone cannot be held, because it may be snatched away.

Whoever, then, has gained for his country these goods--as they themselves call them--that is, who by the overthrow of cities and the destruction of nations has filled the treasury with money, has taken lands and enriched his country-men--he is extolled with praises to the heaven: in him there is said to be the greatest and perfect virtue. And this is the error not only of the people and the ignorant, but also of philosophers, who even give precepts for injustice, lest folly and wickedness should be wanting in discipline and authority. Therefore, when they are speaking of the duties relating to warfare, all that discourse is accommodated neither to justice nor to true virtue, but to this life and to civil institutions; ¹¹ and that this is not justice the matter itself declares, and Cicero has testified. ¹² "But we," he says, "are not in possession of the real and life-like figure of true law and genuine justice, we have nothing but delineations and sketches; ¹³ and I wish that we followed even these, for they are taken from the excellent copies made by nature and truth." It is then a delineation and a sketch which they thought to be justice. But what of wisdom? does not the same man confess that it has no existence in philosophers? "Nor," he says, ¹⁴ "when Fabricius or Aristides is called just, is an example of justice sought from these as from a wise man; for none of these is wise in the sense in which we wish the truly wise to be understood. Nor were they who are esteemed and called wise, Marcus Cato and Caius Laelius, actually wise, nor those well-known seven; ¹⁵ but from their constant practice of the middle duties,' ¹⁶ they bore a certain likeness and appearance ¹⁷ of wise men." If therefore wisdom is taken away from the philosophers by their own confession, and justice is taken away from those who are regarded as just, it follows that all those descriptions of virtue must be false, because no one can know what true virtue is but he who is just and wise. But no one is just and wise but he whom God has instructed with heavenly precepts.

étaient anéantis avec Pompée."--Lamartine.]

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Institutions Divines

VI.

J'ai fait voir, si je ne me trompe, que la vertu ne consiste pas à connaître le bien; j'ai montré ensuite ce que c'est que la vertu, et en quoi elle consiste. Il ne me reste plus qu'à prouver en peu de paroles que les philosophes n'ont point su ce que c'est que le bien ni le mal, quoique je l'aie déjà prouvé en quelque sorte dans le troisième livre, lorsque j'ai parlé du souverain bien. Il est certain que ceux qui n'ont pas connu le souverain bien, n'ont pu connaître ni les autres biens ni les maux. Comment auraient-ils vu de faibles ruisseaux, puisqu'ils n'ont pas vu la source? Dieu est la source des biens, au lieu que l'ennemi de son nom est la source des maux. Voilà les deux principes d'où les biens et les maux procèdent. Les biens, qui procèdent de Dieu, ont cela de propre, qu'ils peuvent procurer l'immortalité, qui est le souverain bien. Les maux, qui procèdent de l'autre principe, ont cela de propre, qu'ils détournent l'âme du ciel, qu'ils l'attachent à la terre, et lui font mériter un supplice éternel, qui est le souverain mal. Il est donc clair que ces philosophes, qui ne connaissaient ni Dieu ni son ennemi, ont ignoré ce que c'est que le bien et le mal ; ils ont rapporté tous les biens au service du corps qui est sujet à la mort, et à l'usage de cette vie qui est si courte, et n'ont jamais été plus avant. Les préceptes qu'ils donnent se terminent à la terre et au corps qui est tiré de la terre et qui sert de proie à la corruption ; ils ne contiennent que les moyens d'acquérir des richesses on de les accroître, de parvenir aux honneurs, aux dignités, de se mettre en crédit, et d'usurper l'autorité et le pouvoir, ce qui ne regarde que le temps. Voilà pourquoi le poète a dit : que la vertu consiste à savoir de quelle manière on doit acquérir du bien, et comment on en doit user quand on en a acquis. Les hommes prescrivent des règles par où l'on peut augmenter son bien, parce qu'ils voient que plusieurs manquent en ce point, et font fort mal leurs affaires; mais ce n'est pas là la vertu dont la pratique est proposée au sage. La vertu ne consiste point à amasser des richesses, puisque ni leur acquisition, ni leur possession ne dépendent de notre liberté, et que les méchants y réussissent mieux que les gens de bien. La vertu n'a garde de s'abaisser jusqu'à poursuivre des choses qu'elle méprise ; elle ne quittera pas les trésors incomparables du ciel, auxquels elle, est attachée par ses pensées et par ses affections, pour courir après l'ombre du siècle. Elle s'occupe principalement à rechercher des richesses que l'injustice des hommes ni la rigueur de la mort ne nous peuvent ravir. C'est pourquoi ce qui suit dans le discours de Lucilius est véritable : que la vertu consiste à connaître quel est le juste prix des richesses. Le sens de ces vers est presque le même que celui des précédents; mais ni Lucilius, ni aucun philosophe n'a pu savoir quel est ce prix. Ce poète et tous ceux qu'il a imités ont cru que, pour faire un bon usage des richesses que l'on possède, il n'y a qu'à avoir de la modération, ne point faire de festins trop magnifiques, et ne point dissiper son bien en dépenses superflues ou honteuses. Quelqu'un me demandera peut-être si je nie que ce soit une vertu que d'en user de la sorte. Je ne le nie pas, car si je le niais, il semblerait que j'approuve le désordre; mais je nie que ce soit là la véritable vertu. C'est une vertu qui n'a rien de céleste, qui rampe toujours sur la terre, et qui ne s'élève jamais au-dessus. Lorsque j'expliquerai les devoirs de la piété, je ferai voir quel est l'usage légitime des richesses. Ce que Lucilius ajoute n'est nullement conforme à la vérité ; car se déclarer l'ennemi des méchants ou le protecteur des gens de bien, est quelque chose de commun aux gens de bien et aux méchants. Il y en a plusieurs qui, par le désir de parvenir aux grandes charges, affectent de se mettre en réputation d'une rare probité; ils font pour cela quantité d'actions que font aussi les personnes de vertu, et les font avec d'autant plus d'ardeur et d'autant plus d'éclat, qu'ils ne les font qu'à dessein de tromper. Plût à Dieu qu'il fût aussi aisé d'être homme de bien qu'il est aise de faire semblant de l'être. Lorsque ces personnes-là sont arrivées au comble des honneurs où elles aspiraient, elles cessent de se contraindre et de se déguiser, et laissent paraître toute la corruption de leur cœur ; elles violent les plus saintes lois avec la dernière impudence ; elles enlèvent le bien d'autrui et persécutent les gens de bien, dont elles se vantaient auparavant d'entreprendre la protection ; elles rompent les degrés par où elles sont montées aux dignités, afin que les autres ne puissent les suivre.

Supposons néanmoins ici qu'il n'appartient qu'à un homme de bien d'entreprendre de protéger les gens de bien. Il est moins facile à exécuter qu'à entreprendre ; car quand on est engagé une fois dans le combat, on n'a pas entre les mains la victoire, qui n'est qu'en celles de Dieu. Les méchants sont quelquefois en plus grand nombre et en meilleure intelligence que les gens-de bien, de sorte qu'il ne faut pas mains de bonheur et de force pour les vaincre. Qui ne sait que la victoire ne s'est pas toujours déclarée pour la justice? Le mauvais parti a souvent été le plus fort, et c'est de là qu'est venue l'oppression de la liberté publique et l'établissement de la tyrannie. L'histoire est toute remplie d'exemples de ce que je dis. Je me contenterai d'en rapporter un : Pompée voulut défendre les gens de bien et prit les armes pour la république, pour le sénat et pour la liberté; mais ayant été vaincu avec la liberté qu'il défendait, il eut la tête tranchée par la perfidie des eunuques de la cour d'Egypte, et fut jeté sans sépulture. La vertu ne consiste donc ni à se déclarer l'ennemi des méchants ou le protecteur des gens de bien, puisqu'elle ne peut être exposée à l'incertitude des événements. La vertu consiste à regarder les avantages de notre patrie comme nos propres avantages. En effet, si l'on avait ôté la bonne intelligence d'entre les hommes, il n'y aurait plus de vertu. Les avantages de notre pays ne tendent-ils pas au dommage de nos voisins ? Pouvons-nous étendre nos frontières sans les chasser de leurs terres ou sans les assujettir à notre domination P Ce n'est pas là une vertu, c'est le renversement de toute vertu; c'est briser la société humaine, bannir l'innocence et la justice qui ne peut demeurer au milieu des armes et qui se retire au bruit de la guerre. C'est avec grande raison que Cicéron a dit: que ceux qui avouent qu'il faut avoir égard à ses concitoyens et ne point se soucier des étrangers, rompent la société du genre humain et anéantissent en même temps la bonté, la libéralité et la justice. Garde-t-on la justice dans le temps que l'on nuit à quelqu'un, qu'on le hait, qu'on le dépouille, qu'on le tue? C'est cependant ce que font ceux qui s'efforcent de procurer les avantages de leur pays. Ils ne savent pas seulement ce que c'est qu'un avantage; ils s'imaginent qu'il n'y a rien d'avantageux, d'utile ni de commode que ce que l'on peut tenir entre les mains, si toutefois on y peut tenir ce que l'on en peut arracher. On élève jusqu'au ciel, par des louanges excessives, ceux qui procurent ces avantages à leur patrie, c'est-à-dire ceux qui remplissent le trésor public des richesses des villes mises à feu et à sang et des dépouilles des nations vaincues, et on se persuade qu'ils sont montés au comble de la vertu. Cette erreur n'est pas seulement soutenue par la multitude, elle est autorisée par les philosophes. Lorsqu'ils traitent des devoirs des personnes qui sont engagées dans la profession des armes, ils ne règlent pas leurs sentiments sur la justice ou sur la vertu ; ils les rapportent à l'usage de la vie présente, qui est fort différent de la vertu, comme tout le monde peut le reconnaître et comme Cicéron le déclare en termes exprès. « Nous ne concevons, dit-il, aucune image fidèle et sincère du droit et de la justice ; nous n'en avons que l'ombre, ou pas même l'ombre : il serait à souhaiter que nous eussions du moins cette ombre qui nous représenterait quelque trait de la vérité. » Ce n'est donc que l'image de l'ombre que les philosophes ont prise pour la justice. S'ils n'ont pas la justice, ont-ils la sagesse? Cicéron avoue sincèrement qu'ils ne l'ont point. « Lorsque, dit-il, on appelle Fabricius généreux, ou Aristide juste, on cherche des exemples, et on propose l'un de ces anciens comme un modèle de courage et l'autre comme un modèle d'équité; car aucun d'eux n'a possédé en effet la sagesse dans la perfection dont nous tâchons de former ici l'exemple. Caton et Laelius n'ont pas été sages, bien qu'on leur en ait donné le nom. Les sept, tant vantés par la Grèce, ne l'ont pas été non plus. Ils n'ont eu qu'une vaine apparence de sagesse, fondée seulement sur l'habitude qu'ils avaient de s'acquitter plus exactement que le peuple des devoirs ordinaires de la vie civile. » Voilà donc des philosophes sans sagesse, et ceux qui paraissent justes sans justice; mais les descriptions que l'on fait de ces vertus nous imposent, parce que, pour connaître la vertu, il faut avoir la justice et la sagesse. Or nul ne les a s'il ne les a reçus de Dieu même.