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The Divine Institutes

Chap. VIII.--Of the Chief Good, and the Pleasures of the Soul and Body, and of Virtue.

What then remains, but that we leave raving and obstinate wranglers, and come to the judge, who is in truth the giver of simple and calm wisdom? which is able not only to mould us, and lead us into the way, but also to pass an opinion on the controversies of those men. This teaches us what is the true and highest good of man; but before I begin to speak on this subject, all those opinions must be refuted, that it may appear that no one of those philosophers was wise. Since the inquiry is respecting the duty of man, the chief good of the chief animal ought to be placed in that which it cannot have in common with the other animals. But as teeth are the peculiar property of wild beasts, horns of cattle, and wings of birds, so something peculiar to himself ought to be attributed to man, without which he would lose the fixed ¹ order of his condition. For that which is given to all for the purpose of life or generation, is indeed a natural good; but still it is not the greatest, unless it be peculiar to each class. Therefore he was not a wise man who believed that pleasure of the mind is the chief good, since that, whether it be freedom from anxiety or joy, is common to all. I do not consider Aristippus even worthy of an answer; for since he is always rushing into pleasures of the body, and is only the slave of sensual indulgences, no one can regard him as a man: for he lived in such a manner that there was no difference between him and a brute, except this only, that he had the faculty of speech. But if the power of speaking were given to the ass, or the dog, or swine, and you were to inquire from these why they so furiously pursue the females, that they can scarcely be separated from them, and even neglect their food and I drink; why they either drive away other males, or do not abstain from the pursuit even when vanquished, but often, when bruised by stronger animals, they are more determined in their pursuit; why they dread neither rain nor cold; why they undertake labour, and do not shrink from danger;--what other answer will they give, but that the chief good is bodily pleasure?--that they eagerly seek it, in order that they may be affected with the most agreeable sensations; and that these are of so much importance, that, for the sake of attaining them, they imagine that no labour, nor wounds, nor death itself, ought to be refused by them? Shall we then seek precepts of living from these men, who have no other feelings than those of the irrational creatures?

The Cyrenaics say that virtue itself is to be praised on this account, because it is productive of pleasure. True, says the filthy dog, or the swine wallowing in the mire. ² For it is on this account that I contend with my adversary with the utmost exertion of strength, that my valour may procure for me pleasure; of which I must necessarily be deprived if I shall come off vanquished. Shall we therefore learn wisdom from these men, who differ from cattle and the brutes, not in feeling, but in language? To regard the absence of pain as the chief good, is not indeed the part of Peripatetic and Stoic, but of clinical philosophers. For who would not imagine that the discussion was carried on by those who were ill, and under the influence of some pain? What is so ridiculous, as to esteem that the chief good which the physician is able to give? We must therefore feel pain in order that we may enjoy good; and that, too, severely and frequently, that afterwards the absence of pain may be attended with greater pleasure. He is therefore most wretched who has never felt pain, because he is without that which is good; whereas we used to regard him as most happy, because he was without evil. He was not far distant from this folly, who said that the entire absence of pain was the chief good. For, besides the fact that every animal avoids pain, who can bestow upon himself that good, towards the obtaining of which we can do no more than wish? But the chief good cannot make any one happy, unless it shall be always in his power; and it is not virtue, nor learning, nor labour, which affords this to man, but nature herself bestows it upon all living creatures. They who joined pleasure with virtuous principle, wished to avoid this common blending together of all, but they made a contradictory kind of good; since he who is abandoned to pleasure must of necessity be destitute of virtuous principle, and he who aims at principle must be destitute of pleasure.

The chief good of the Peripatetics may possibly appear excessive, various, and--excepting those goods which belong to the mind, and what they are is a great subject of dispute--common to man with the beasts. For goods belonging to the body--that is, safety, freedom from pain, health--are no less necessary for dumb creatures than for man; and I know not if they are not more necessary for them, because man can be relieved by remedies and services, the dumb animals cannot. The same is true of those which they call the goods of fortune; for as man has need of resources for the support of life, so have they ³ need of prey and pasture. Thus, by introducing a good which is not within the power of man, they made man altogether subject to the power of another. Let us also hear Zeno, for he at times dreams of virtue. The chief good, he says, is to live in accordance with nature. Therefore we must live after the manner of the brutes. For in these are found all the things which ought to be absent from man: they are eager for pleasures, they fear, they deceive, they lie in wait, they kill; and that which is especially to the point, they have no knowledge of God. Why, therefore, does he teach me to live according to nature, which is of itself prone to a worse course, and under the influence of some more soothing blandishments plunges headlong into vices? Or if he says that the nature of brutes is different from the nature of man, because man is born to virtue, he says something to the purpose; but, however, it will not be a definition of the chief good, because there is no animal which does not live in accordance with its nature.

He who made knowledge the chief good, gave something peculiar to man; but men desire knowledge for the sake of something else, and not for its own sake. For who is contented with knowing, without seeking some advantage from his knowledge? The arts are learned for the purpose of being put into exercise; but they are exercised either for the support of life, or pleasure, or for glory. That, therefore, is not the chief good which is not sought for on its own account. What difference, therefore, does it make, whether we consider knowledge to be the chief good, or those very things which knowledge produces from itself, that is, means of subsistence, glory, pleasure? And these things are not peculiar to man, and therefore they are not the chief goods; for the desire of pleasure and of food does not exist in man alone, but also in the brutes. How is it with regard to the desire of glory? Is it not discovered in horses, since they exult in victory, and are grieved when vanquished? "So great is their love of praises, so great is their eagerness for victory." ⁴ Nor without reason does that most excellent poet say that we must try "what grief they feel when overcome, and how they rejoice in victory." But if those things which knowledge produces are common to man with other animals, it follows that knowledge is not the chief good. Moreover, it is no slight fault of this definition that bare knowledge is set forth. For all will begin to appear happy who shall have the knowledge of any art, even those who shall know mischievous subjects; so that he who shall have learned to mix poisons, is as happy as he who has learned to apply remedies. I ask, therefore, to what subject knowledge is to be referred. If to the causes of natural things, what happiness will be proposed to me, if I shall know the sources of the Nile, or the vain dreams of the natural philosophers respecting the heaven? Why should I mention that on these subjects there is no knowledge, but mere conjecture, which varies according to the abilities of men? It only remains that the knowledge of good and evil things is the chief good. Why, then, did he call knowledge the chief good more than wisdom, when both words have the same signification and meaning? But no one has yet said that the chief good is wisdom, though this might more properly have been said. For knowledge is insufficient for the undertaking of that which is good and avoiding that which is evil, unless virtue also is added. For many of the philosophers, though they discussed the nature of good and evil things, yet from the compulsion of nature lived in a manner different from their discourse, because they were without virtue. But virtue united with knowledge is wisdom.

It remains that we refute those also who judged virtue itself to be the chief good, and Marcus Tullius was also of this opinion; and in this they were very inconsiderate. ⁵ For virtue itself is not the chief good, but it is the contriver and mother of the chief good; for this cannot be attained without virtue. Each point is easily understood. For I ask whether they imagine that it is easy to arrive at that distinguished good, or that it is reached only with difficulty and labour? Let them apply their ingenuity, and defend error. If it is easily attained to, and without labour, it cannot be the chief good. For why should we torment ourselves, why wear ourselves out with striving day and night, seeing that the object of our pursuit is so close at hand, that any one who wishes may grasp it without any effort of the mind? But if we do not attain even to a common and moderate good except by labour, since good things are by their nature arduous and difficult, ⁶ whereas evil things have a downward tendency, it follows that the greatest labour is necessary for the attainment of the greatest good. And if this is most true, then there is need of another virtue, that we may arrive at that virtue which is called the chief good; but this is incongruous and absurd, that virtue should arrive at itself by means of itself. If no good can be reached unless by labour, it is evident that it is virtue by which it is reached, since the force and office of virtue consist in the undertaking and carrying through of labours. Therefore the chief good cannot be that by which it is necessary to arrive at another. But they, since they were ignorant of the effects and tendency of virtue, and could discover nothing more honourable, stopped at the very name of virtue, and said that it ought to be sought, though no advantage was proposed from it; and thus they fixed for themselves a good which itself stood in need of a good. From these Aristotle was not far removed, who thought that virtue together with honour was the chief good; as though it were possible for any virtue to exist unless it were honourable, and as though it would not cease to be virtue if it had any measure of disgrace. But he saw that it might happen that a bad opinion is entertained respecting virtue by a depraved judgment, and therefore he thought that deference should be paid to what in the estimation of men constitutes a departure from what is right and good, because it is not in our power that virtue should be honoured simply for its own deserts. For what is honourable ⁷ character, except perpetual honour, conferred on any one by the favourable report of the people? What, then, will happen, if through the error and perverseness of men a bad reputation should ensue? Shall we cast aside virtue because it is judged to be base and disgraceful by the foolish? And since it is capable of being oppressed and harassed, in order that it may be of itself a peculiar and lasting good, it ought to stand in need of no outward assistance, so as not to depend by itself upon its own strength, and to remain stedfast. And thus no good is to be hoped by it from man, nor is any evil to be refused.

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Institutions Divines

VIII.

Que nous reste-t-il à faire, si ce n'est de renoncer à des disputes pleines d'opiniâtreté et de fureur, et de nous soumettre à l'équité d'un juge qui décidera nos questions, qui nous donnera de salutaires préceptes, et nous inspirera une sagesse pure et tranquille. Ce sera de lui que nous apprendrons quel est le véritable bien de l'homme. Mais avant de faire voir en quoi il consiste, il est à propos de réfuter les opinions que les philosophes ont eues sur ce sujet, et de montrer qu'aucun d'entre eux n'a approché de la sagesse. Puisqu'il s'agit ici du principal devoir de l'homme, il faut nécessairement que son souverain bien consiste en une chose qui ne lui puisse être commune avec les autres animaux. L'homme doit avoir quelque chose qui lui soit propre et qu'il ne puisse perdre sans perdre sa propre nature, comme les loups ont les dents, les taureaux les cornes, et les oiseaux les ailes. La faculté de vivre ou de produire son semblable est un bien naturel, mais il n'y a de bien souverain que celui qui est commun à tous. Celui-là n'était donc pas un véritable sage qui a vu que le souverain bien consistait dans le plaisir de l'esprit, parce que, soit que ce plaisir soit une joie ou un repos et une sécurité, c'est un bien qui est commun. Quant à Aristippe, je n'estime pas qu'il mérite qu'on lui réponde. La brutalité avec laquelle il s'est plongé en toute sorte de sales voluptés et la bassesse avec laquelle il s'est rendu esclave des plaisirs des sens ne font que trop voir que ce n'était pas un homme et qu'il n'y avait aucune différence entre lui et les bêtes, si ce n'est qu'il avait l'usage de la parole. Si les ânes, les chiens et les porcs pouvaient parler et qu'on leur demandât pourquoi ils suivent leurs femelles avec une ardeur si furieuse qu'ils ne peuvent s'en séparer, qu'ils négligent pour cela les aliments, qu'ils se battent contre les autres mâles, qu'ils ne se rendent pas lors même qu'ils sont abattus, qu'ils méprisent la pluie, le froid, le travail et le danger, que répondraient-ils, si ce n'est que le plaisir du corps est le souverain bien, et que pour en jouir ils n'appréhendent aucun mal et ne refusent ni de recevoir des blessures, ni de souffrir la mort. Recevons-nous des préceptes pour la conduite de notre vie de ceux qui n'ont point d'autres sentiments que ceux des créatures privées de raison ? Les deux Cyrénéens disent que la vertu mérite d'être louée, quand ce ne serait que pour le plaisir qu'elle donne. « Nous combattons, disent-ils, non comme des chiens ou des porcs pour le plaisir du corps, mais pour le plaisir de l'esprit qui ne vient que de la vertu, et si nous sommes vaincus nous serons privés de ce plaisir. » Recevons-nous des règles de sagesse de ceux qui ne sont différents des bêtes qu'en la manière de parler plutôt qu'en celle de penser et de concevoir. Il appartient aux cyniques plutôt qu'aux péripatéticiens de faire consister le souverain bien dans l'exemption de la douleur. Chacun sait que cette question a été fort agitée par les malades et ceux qui sentent du mal. Qu'y a-t-il de si ridicule que de prendre pour le souverain bien, un bien qu'un médecin nous peut procurer ? Pour jouir de ce souverain bien il faut avoir souffert du mal, et afin que cette jouissance soit plus agréable, il faut avoir senti les douleurs les plus aiguës et les plus fâcheuses. Celui qui n'en a jamais senti est très misérable parce qu'il est privé du bien, qui consiste à ne plus sentir de douleur, au lieu qu'il semblait heureux de n'avoir jamais eu de mal. Celui qui a cru que le souverain bien consiste à n'avoir jamais eu de douleur n'est pas fort éloigné de l'extravagance de l'opinion dont je viens de parler. Car outre qu'il n'y a point d'animal qui n'évite autant qu'il peut la douleur, qui peut se promettre la possession d'un bien qu'il n'est permis tout au plus que de souhaiter? Or, il est certain que pour être heureux, il faut avoir le souverain bien en sa puissance, ce que ne peuvent procurer ni la vertu ni la science, ni le travail, mais seulement la nature. Ceux qui ont joint l'honnêteté au plaisir pour trouver le souverain bien de l'homme, ont voulu éviter les inconvénients des autres opinions, mais ils ont établi un bien contraire à lui-même. Car qui conque recherche le plaisir n'a pas d'honnêteté, et quiconque a de l'honnêteté est privé du plaisir. Les péripatéticiens font consister le souverain bien dans un trop grand nombre de sujets et qui semblent communs aux hommes et aux bêtes, à la réserve des seuls avantages de l'esprit, touchant lesquels il y a de grandes contestations. Les avantages du corps, comme l'intégrité des parties, l'indolence, la santé ne sont pas moins nécessaires aux bêtes qu'à l'homme. Car quand l'homme en est privé, il trouve dans les remèdes et dans la société des soulagements que les bêtes ne trouvent point. D'ailleurs quels sont les biens que l'on appelle les biens de la fortune ? ce sont des biens qui ne viennent que du vol et du brigandage, comme les commodités de la vie ne procèdent que des richesses. Ainsi, en introduisant un bien qui ne dépend point de l'homme, ils ont fait dépendre l'homme des choses extérieures. Écoulons maintenant ce qu'a dit Zénon, car il semble qu'il ait quelquefois quelque idée de la vertu. « Le souverain bien, dit-il, consiste à vivre conformément à la nature. » Il faut donc vivre de la même manière que les bêtes. Mais elles vivent d'une manière dont nous devons être fort éloignés. Elles cherchent le plaisir, elles craignent, elles espèrent, elles usent de ruses, tendent des pièges, tâchent de tromper, de surprendre et de tuer, et ce qui est plus important, elles ne connaissent pas Dieu. Qui est-ce donc qui m'enseigne à vivre conformément à une nature qui ne porte qu'au péché et qui n'a de charmes que pour engager dans le crime ? Que si Zénon répond que la nature des hommes est différente de celle des bêtes, en ce que l'homme est capable de la vertu, j'avoue que la réponse sera digne de notre considération. Mais la définition qu'il porte du souverain bien n'en sera pas meilleure, parce qu'il n'y a point d'animal qui ne vive conformément à la nature. Ceux qui mettent le souverain bien dans la science semblent accorder quelque chose de particulier à l'homme. Cependant les hommes ne recherchent pas la science pour elle-même. Car qui est-ce qui se contenir de l'acquérir, sans en attendre quelque fruit ? On apprend les arts pour les exercer. On les exerce pour le plaisir, pour le profit ou pour la gloire. La science n'est donc pas le souverain bien puisqu'on ne la recherche pas sur elle-même, mais pour autre chose. Quelle différence y a-t-il entre mettre le souverain bien dans la science ou le mettre dans le plaisir, dans le profit ou dans la gloire que la science peut apporter, c'est-à-dire dans des biens qui, n'étant pas propres à l'homme, ne peuvent jamais être souverains ? Le plaisir et le soin d'amasser des vivres se rencontrent dans les bêtes. Le désir de la gloire ne s'y rencontre-t-il pas? ne se remarque-t-il pas dans les chevaux, et ne voit-on pas qu'ils triomphent de joie quand ils ont remporté la victoire, et qu'ils sont abattus de tristesse quand ils ont été vaincus? Ils semblent qu'ils soient sensibles à la gloire et qu'ils aiment les louanges. Aussi un poète a-t-il dit avec raison combien chacun sent avec douleur sa défaite, avec joie son triomphe. Si les biens qui procèdent de la science sont communs à l'homme et aux animaux, la science n'est pas le souverain bien. De plus, on peut remarquer un autre défaut fort grave dans cette opinion, qui est que la science y est nommée d'une manière trop vague et trop indéfinie ; car si le bonheur consistait dans la science, tous ceux qui sauraient un métier seraient heureux. Ceux mêmes qui en sauraient un mauvais, et ceux qui sauraient détremper des poisons ne seraient pas moins heureux que ceux qui sauraient préparer des remèdes. Je demande donc de quelle science on entend parler. Si c'est de la science naturelle, j'en serai donc plus heureux quand je connaîtrai la source du Nil, ou que j'aurai appris tout ce que les physiciens disent de ridicule et d'extravagant touchant le ciel et les astres. De plus, on n'a presque aucune science de ces matières; on n'a que des conjectures qui sont aussi différentes que les esprits. Il reste donc que ce soit de la science du bien et du mal en laquelle consiste le souverain bien. Que ne disait-on plutôt qu'il consiste en la sagesse? On aurait sans doute mieux dit, et cependant personne ne s'est avisé de le dire. Si la science n'est accompagnée de la vertu, elle sert de peu, soit pour faire le bien ou pour éviter le mal. Plusieurs philosophes ont fait d'excellents discours touchant le bien et le mal, et ont tenu une conduite fort contraire à leurs sentiments, parce qu'ils n'ont pas eu assez de vertu pour réprimer les mouvements déréglés de leurs passions. L'union de la vertu à la science est ce qui fait la sagesse. Il ne nous reste plus qu'à réfuter l'opinion de ceux qui ont cru que la vertu est le souverain bien. Cicéron a été dans ce sentiment, bien que plusieurs se soient trompés en le voulant soutenir. La vertu est plutôt un moyen pour arriver au souverain bien, qu'elle n'est le souverain bien. Ce que je dis est aisé à entendre ; car je demande s'il est nécessaire de prendre beaucoup de peine pour arriver à la possession d'un bien si excellent, ou si l'on y arrive sans peine. Que ces philosophes fassent paraître ici la subtilité de leur esprit et qu'ils soutiennent leurs erreurs. Si l'on parvient aisément à la possession de ce bien, ce n'est pas le bien souverain. Ce serait fort inutilement que nous nous tourmenterions jour et nuit pour le posséder, s'il était à la portée de tout le monde, et s'il était permis d'en jouir sans aucun travail. On n'a aucun bien sans peine, pas même le plus médiocre et le plus commun. Le bien est comme au sommet d'une montagne, et le mal dans la pente. Il faut donc nécessairement faire des efforts pour parvenir à la jouissance du souverain bien. S'il faut faire des efforts, il faut de la vertu pour les faire, et cette vertu-là par laquelle on arrivera au souverain bien, sera autre chose que le souverain bien même; ce qui semble renfermer une contradiction, en ce que l'on arriverait à la vertu par la vertu même. Si l'on ne saurait arriver à la possession du souverain bien sans peine ni sans travail, c'est par la vertu que l'on y arrive, parce que son devoir est de prendre la peine et de supporter le travail. La vertu n'est donc pas le souverain bien, puisqu'elle sert à y arriver. Ces philosophes ayant ignoré quel est le propre devoir et la véritable fin de la vertu, et ne trouvant rien de plus honnête qu'elles s'y sont arrêtés, ont assuré qu'il la fallait rechercher sans intérêt, et l'ont prise pour le souverain bien, quoique elle-même tendit au souverain bien. Aristobée ne s'est pas fort éloigné de ce sentiment, quand il a soutenu que le souverain bien [consistait dans la vertu jointe à l'honnêteté. La vertu peut-elle être séparée de l'honnêteté, et si elle avait quelque chose de déshonnête ne cesserait-elle pas d'être vertu ? Ce philosophe a considéré que les hommes jugent quelquefois peu favorablement de la vertu, et il s'est accommodé à l'opinion du peuple, bien que cela ne puisse se faire sans blesser la raison et la justice, parce que l'honneur de la vertu ne dépend pas de notre suffrage. Cet honneur est-il rien autre chose que la louange que donne la multitude ? Si cette multitude conçoit par légèreté ou par méprise une fausse opinion sur quelqu'un, la vertu deviendra-t-elle tout d'un coup ou criminelle ou infâme? Elle peut être persécutée par la haine et par la jalousie des médians. Mais pour être un bien solide et durable, il faut qu'elle soit absolument indépendante, et qu'elle n'ait rien ni à espérer ni à craindre.