Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 2

Iª-IIae q. 22 a. 2 arg. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod passio magis sit in parte animae apprehensiva quam in parte appetitiva. Quod enim est primum in quolibet genere videtur esse maximum eorum quae sunt in genere illo, et causa aliorum, ut dicitur in II Metaphys. Sed passio prius invenitur in parte apprehensiva quam in parte appetitiva, non enim patitur pars appetitiva, nisi passione praecedente in parte apprehensiva. Ergo passio est magis in parte apprehensiva quam in parte appetitiva.

Iª-IIae q. 22 a. 2 arg. 2

Praeterea, quod est magis activum, videtur esse minus passivum, actio enim passioni opponitur. Sed pars appetitiva est magis activa quam pars apprehensiva. Ergo videtur quod in parte apprehensiva magis sit passio.

Iª-IIae q. 22 a. 2 arg. 3

Praeterea, sicut appetitus sensitivus est virtus in organo corporali, ita et vis apprehensiva sensitiva. Sed passio animae fit, proprie loquendo, secundum transmutationem corporalem. Ergo non magis est passio in parte appetitiva sensitiva quam in apprehensiva sensitiva.

Iª-IIae q. 22 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, quod motus animi, quos Graeci pathe, nostri autem quidam, sicut Cicero, perturbationes, quidam affectiones vel affectus, quidam vero, sicut in Graeco habetur, expressius passiones vocant. Ex quo patet quod passiones animae sunt idem quod affectiones. Sed affectiones manifeste pertinent ad partem appetitivam, et non ad apprehensivam. Ergo et passiones magis sunt in appetitiva quam in apprehensiva.

Iª-IIae q. 22 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, in nomine passionis importatur quod patiens trahatur ad id quod est agentis. Magis autem trahitur anima ad rem per vim appetitivam quam per vim apprehensivam. Nam per vim appetitivam anima habet ordinem ad ipsas res, prout in seipsis sunt, unde philosophus dicit, in VI Metaphys., quod bonum et malum, quae sunt obiecta appetitivae potentiae, sunt in ipsis rebus. Vis autem apprehensiva non trahitur ad rem, secundum quod in seipsa est; sed cognoscit eam secundum intentionem rei, quam in se habet vel recipit secundum proprium modum. Unde et ibidem dicitur quod verum et falsum, quae ad cognitionem pertinent, non sunt in rebus, sed in mente. Unde patet quod ratio passionis magis invenitur in parte appetitiva quam in parte apprehensiva.

Iª-IIae q. 22 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod e contrario se habet in his quae pertinent ad perfectionem, et in his quae pertinent ad defectum. Nam in his quae ad perfectionem pertinent, attenditur intensio per accessum ad unum primum principium, cui quanto est aliquid propinquius, tanto est magis intensum, sicut intensio lucidi attenditur per accessum ad aliquid summe lucidum, cui quanto aliquid magis appropinquat, tanto est magis lucidum. Sed in his quae ad defectum pertinent, attenditur intensio non per accessum ad aliquod summum, sed per recessum a perfecto, quia in hoc ratio privationis et defectus consistit. Et ideo quanto minus recedit a primo, tanto est minus intensum, et propter hoc, in principio semper invenitur parvus defectus, qui postea procedendo magis multiplicatur. Passio autem ad defectum pertinet, quia est alicuius secundum quod est in potentia. Unde in his quae appropinquant primo perfecto, scilicet Deo, invenitur parum de ratione potentiae et passionis, in aliis autem consequenter, plus. Et sic etiam in priori vi animae, scilicet apprehensiva, invenitur minus de ratione passionis.

Iª-IIae q. 22 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod vis appetitiva dicitur esse magis activa, quia est magis principium exterioris actus. Et hoc habet ex hoc ipso ex quo habet quod sit magis passiva, scilicet ex hoc quod habet ordinem ad rem ut est in seipsa, per actionem enim exteriorem pervenimus ad consequendas res.

Iª-IIae q. 22 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut in primo dictum est, dupliciter organum animae potest transmutari. Uno modo, transmutatione spirituali, secundum quod recipit intentionem rei. Et hoc per se invenitur in actu apprehensivae virtutis sensitivae, sicut oculus immutatur a visibili, non ita quod coloretur, sed ita quod recipiat intentionem coloris. Est autem alia naturalis transmutatio organi, prout organum transmutatur quantum ad suam naturalem dispositionem, puta quod calefit aut infrigidatur, vel alio simili modo transmutatur. Et huiusmodi transmutatio per accidens se habet ad actum apprehensivae virtutis sensitivae, puta cum oculus fatigatur ex forti intuitu, vel dissolvitur ex vehementia visibilis. Sed ad actum appetitus sensitivi per se ordinatur huiusmodi transmutatio, unde in definitione motuum appetitivae partis, materialiter ponitur aliqua naturalis transmutatio organi; sicut dicitur quod ira est accensio sanguinis circa cor. Unde patet quod ratio passionis magis invenitur in actu sensitivae virtutis appetitivae, quam in actu sensitivae virtutis apprehensivae, licet utraque sit actus organi corporalis.

Traduction Masquer
Summe der Theologie

Zweiter Artikel. Die Leidenschaft hat ihren Sitz mehr im Begehrungs- wie im Auffassungsvermögen.

a) Das Gegenteil erhellt aus folgenden Gründen: I. „Was in irgend einer Seinsart die erste Stelle einnimmt, das hat in allem Anderen, was zu dieser Seinsart gehört, die allgemeinste Bedeutung und ist die Ursache davon; wie z. B. das Feuer in der Seinsart des „Warmen“ sagt Aristoteles. (2 Metaph.) An erster Stelle aber ist die Leidenschaft im Auffassungsvermögen und erst darauf in der Begehrkraft. Denn letztere erhält keinen Eindruck und „leidet“ also nicht, wenn ein entsprechender Eindruck im auffassenden Teile nicht vorhergegangen ist. Also ist die Leidenschaft vielmehr im auffassenden Teile wie im begehrenden. II. Was seiner Natur nach mehr thätig ist, das scheint minder dem Leiden zugänglich zu sein. Denn Thätigsein steht im Gegensatze zum Leiden. Nun ist aber das Thätigsein mehr entsprechend der Natur des Begehrvermögens wie der Natur der Auffassungskraft. Also ist Leidenschaft mehr in der letzteren. III. Die sinnliche Begehrkraft ist ebensogut an ein stoffliches Organ dem Wesen nach gebunden wie die sinnliche Auffassungskraft. Nun ist aber die Leidenschaft so recht eigentlich zu beurteilen nach der körperlichen, stofflichen Veränderung. Also ist ihr Sitz ganz gleichermaßen die Begehr- wie die Auffassungskraft. Auf der anderen Seite sagt Augustin (9. de civ. Dei cap. 4.): „Jene Seelenbewegungen, welche von den Griechen πάθη, von den unsrigen aber, wie z. B. von Cicero, Gemütsverwirrungen, perturbationes, oder Affekte oder nach dem griechischen Ausdrucke „passiones“ genannt werden.“… Danach also bedeuten die „Passionen“ oder Leidenschaften dasselbe was „Affekt“ bezeichnet; dieser aber hat ohne Zweifel im Begehr- und nicht im Auffassungsvermögen seinen Sitz.

b) Ich antworte, daß der Name „Leidenschaft“ in sich einschließt, daß das „leidende“ Element hingezogen wird zum thätig wirksamen. Die Seele wird aber vielmehr zu einem Gegenstande hingezogen vermittelst der Begehrkraft wie vermittelst des Auffassungsvermögens. Denn durch die erstere hat die Seele Beziehung zu den außen befindlichen Dingen, insofern diese in sich selber Sein haben; sagt doch deshalb Aristoteles (6 Metaph.), das Gute und Böse, also die Gegenstände der Begehrkraft, seien in den Dingen selber. Die Äuffassungskraft dagegen wird nicht zum außen befindlichen Dinge gezogen, soweit dieses in sich selber, außen, Sein hat, sondern sie erkennt gemäß dem Bilde des Gegenstandes, welches sie in sich selber hat, das sie in sich aufnimmt gemäß ihrer eigenen Seinsweise; wonach Aristoteles mit Recht sagt, das Wahre und Falsche, also der Gegenstand des Erkennens, sei nicht in den Dingen, sondern im Geiste. Demgemäß also findet sich der Charakter des Leidenschaftlichen mehr im Begehrungsvermögen wie in der Auffassungskraft.

c) I. Das Mehr und Minder oder die Intensität der Kraftentwicklung in den einzelnen Gliedern einer Seinsart verhält sich umgekehrt in dem Falle daß es die Vollendung betrifft wie in dem Falle daß es sich um einen Mangel handelt. Bei der Vollendung nämlich ist jegliches Glied in der Reihe um so stärker oder besser, je mehr es dem Princip nahe steht; wie ein Zimmer um so heller erleuchtet ist, je näher es dem lichtgebenden Körper als dem Princip des Leuchtens steht. Handelt es sich aber um einen Mangel, so ist etwas um so schlechter oder mangelhafter, je weiter es sich entfernt vom Princip des Vollkommenen; besteht doch gerade darin der Mangel, daß im Anfange immer ein kleiner Fehler sich findet, der nach und nach größer wird. „Leiden“ nun oder Leidenschaft gehört in das Bereich des Mangels; denn das Wesen, in dem sie den Sitz hat, ist insoweit im Zustande des Vermögens, etwas zu empfangen oder bestimmt zu werden; ist sonach insoweit nicht bereits thatsächlich vollendet. Daher kommt es, daß jene Wesen, welche dem Erst-Vollkommenen, Gott nämlich, nahe stehen, wenig am Charakter des Leidens und des Bestimmtwerdens teilnehmen; sie sind von vornherein bereits in sich vollendet und thätig. Andere Wesen aber, welche von Gott mehr entfernt sind, tragen mehr den Charakter des Leidens. Und so findet sich auch in der voranstehenden Seelenkraft, im Auffassungsvermögen, weniger vom Charakter des Leidenschaftlichen. II. Die Begehrkraft wird als im höheren Grade thätig bezeichnet, weil sie in höherem Grade Princip des nach außen gerichteten Aktes ist. Und dies ist eben deshalb der Fall, weil sie mehr dem Leiden zugänglich ist d. h. weil sie in höherem Grade und tiefer den Eindruck von außen empfängt, weil sie also ihrer Natur nach Beziehung zum Gegenstande hat, soweit dieser in sich selber, außen, Sein besitzt. Denn eben durch die Thätigkeit nach außen hin gelangen wir in den wirklichen Besitz der betreffenden Dinge. III. Das stoffliche Sinnorgan erfährt in doppelter Weise eine Veränderung: einmal in geistiger Weise, soweit nur ein Bild des betreffenden Dinges je nach der Verfassung und der Natur des Organs im Sinne ist; wie z. B. das Auge, ohne daß es warm oder kalt oder sonstwie stofflich geändert wird, vom sichtbaren Gegenstande aus beeinflußt erscheint durch das Farbenbild; — und solche Veränderung ist an und für sich der Naturdes betreffenden Sinnes als eines auffassenden angemessen. Dann findet eine Veränderung im stofflichen Sinnorgane statt, in rein stofflicher Weise gemäß der natürlichen Zusammensetzung der Teile des Organs, wie z.B. wenn dasselbe kalt oder warm wird; — und eine solche Änderung ist nicht an und für sich dem auffassenden Sinne angemessen, sondern auf Grund von etwas Nebensächlichem, unter einer gewissen Beziehung nur, per accidens; z. B. wenn das Auge infolge langen Sehens müde wird oder wegen der Grelle des Lichts erblindet. Dagegen hat diese letztgenannte Art von Veränderung an und für sich allein betrachtet, kraft ihrer Natur schlechthin Beziehung zur Begehrkraft und umgekehrt, nicht per accidens. Deshalb wird auch in der Begriffsbestimmung der Bewegungen des sinnlichen Begehrens als das bestimmbare Element — materialiter — gesetzt eine solche rein stoffliche, der Natur des zusammengesetzten Organs entsprechende Veränderung; wie z. B.: der Zorn bezeichnet wird als „ein Entbrennen, Warmwerden des Blutes um das Herz herum.“ Also wird Leidenschaft nach allen Seiten hin mehr gefunden im Begehrungs- wie im Auffassungsvermögen, mag auch jedes dieser Vermögen in der Thätigkeit wesentlich an ein stoffliches Organ gebunden sein.