Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 2

Iª-IIae q. 33 a. 2 arg. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod delectatio non causet desiderium sui ipsius. Omnis enim motus cessat, cum pervenerit ad quietem. Sed delectatio est quasi quaedam quies motus desiderii, ut supra dictum est. Cessat ergo motus desiderii, cum ad delectationem pervenerit. Non ergo delectatio causat desiderium.

Iª-IIae q. 33 a. 2 arg. 2

Praeterea, oppositum non est causa sui oppositi. Sed delectatio quodammodo desiderio opponitur, ex parte obiecti, nam desiderium est boni non habiti, delectatio vero boni iam habiti. Ergo delectatio non causat desiderium sui ipsius.

Iª-IIae q. 33 a. 2 arg. 3

Praeterea, fastidium desiderio repugnat. Sed delectatio plerumque causat fastidium. Non ergo facit sui desiderium.

Iª-IIae q. 33 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. IV, qui biberit ex hac aqua, sitiet iterum, per aquam autem significatur, secundum Augustinum, delectatio corporalis.

Iª-IIae q. 33 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod delectatio dupliciter potest considerari, uno modo, secundum quod est in actu; alio modo, secundum quod est in memoria. Item sitis, vel desiderium, potest dupliciter accipi, uno modo, proprie, secundum quod importat appetitum rei non habitae; alio modo, communiter, secundum quod importat exclusionem fastidii. Secundum quidem igitur quod est in actu, delectatio non causat sitim vel desiderium sui ipsius, per se loquendo, sed solum per accidens, si tamen sitis vel desiderium dicatur rei non habitae appetitus, nam delectatio est affectio appetitus circa rem praesentem. Sed contingit rem praesentem non perfecte haberi. Et hoc potest esse vel ex parte rei habitae, vel ex parte habentis. Ex parte quidem rei habitae, eo quod res habita non est tota simul, unde successive recipitur, et dum aliquis delectatur in eo quod habet, desiderat potiri eo quod restat; sicut qui audit primam partem versus, et in hoc delectatur, desiderat alteram partem versus audire, ut Augustinus dicit, IV Confess. Et hoc modo omnes fere delectationes corporales faciunt sui ipsarum sitim, quousque consummentur, eo quod tales delectationes consequuntur aliquem motum, sicut patet in delectationibus ciborum. Ex parte autem ipsius habentis, sicut cum aliquis aliquam rem in se perfectam existentem, non statim perfecte habet, sed paulatim acquirit. Sicut in mundo isto, percipientes aliquid imperfecte de divina cognitione, delectamur; et ipsa delectatio excitat sitim vel desiderium perfectae cognitionis; secundum quod potest intelligi quod habetur Eccli. XXIV, qui bibunt me, adhuc sitient. Si vero per sitim vel desiderium intelligatur sola intensio affectus tollens fastidium, sic delectationes spirituales maxime faciunt sitim vel desiderium sui ipsarum. Delectationes enim corporales, quia augmentatae, vel etiam continuatae, faciunt superexcrescentiam naturalis habitudinis, efficiuntur fastidiosae; ut patet in delectatione ciborum. Et propter hoc, quando aliquis iam pervenit ad perfectum in delectationibus corporalibus, fastidit eas, et quandoque appetit aliquas alias. Sed delectationes spirituales non superexcrescunt naturalem habitudinem, sed perficiunt naturam. Unde cum pervenitur ad consummationem in ipsis, tunc sunt magis delectabiles, nisi forte per accidens, inquantum operationi contemplativae adiunguntur aliquae operationes virtutum corporalium, quae per assiduitatem operandi lassantur. Et per hunc etiam modum potest intelligi quod dicitur Eccli. XXIV qui bibit me, adhuc sitiet. Quia etiam de Angelis, qui perfecte Deum cognoscunt, et delectantur in ipso, dicitur I Petri I, quod desiderant in eum conspicere. Si vero consideretur delectatio prout est in memoria et non in actu, sic per se nata est causare sui ipsius sitim et desiderium, quando scilicet homo redit ad illam dispositionem in qua erat sibi delectabile quod praeteriit. Si vero immutatus sit ab illa dispositione, memoria delectationis non causat in eo delectationem, sed fastidium, sicut pleno existenti memoria cibi.

Iª-IIae q. 33 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, quando delectatio est perfecta, tunc habet omnimodam quietem, et cessat motus desiderii tendentis in non habitum. Sed quando imperfecte habetur, tunc non omnino cessat motus desiderii tendentis in non habitum.

Iª-IIae q. 33 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod id quod imperfecte habetur, secundum quid habetur, et secundum quid non habetur. Et ideo simul de eo potest esse et desiderium et delectatio.

Iª-IIae q. 33 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod delectationes alio modo causant fastidium, et alio modo desiderium, ut dictum est.

Traduction Masquer
Summe der Theologie

Zweiter Artikel. Das Ergötzen verursacht den Durst oder die Sehnsucht nach ihm.

a) Das Gegenteil scheint stattzuhaben. Denn: I. Ist etwas zur Ruhe gekommen, so hört alle Bewegung auf. Das Ergötzen aber ist dasselbe wie die Ruhe nach der Sehnsucht. Also hört die Sehnsucht mit ihm auf. II. Nichts verursacht das was zu ihm im Gegensatze steht. Vom Gegenstande aus aber ist die Sehnsucht im Gegensatze zum Ergötzen. Denn der Gegenstand des Ergötzens ist das besessene Gut; der für die Sehnsucht das nicht besessene. III. Der Ekel widerstreitet der Sehnsucht. Das Ergötzen aber bewirkt zumeist Ekel; also bewirkt es nicht die Sehnsucht nach ihm selber. Auf der anderen Seite sagt der Herr bei Joh. 4: „Wer von diesem Wasser trinkt, wird wieder dürsten;“ durch das „Wasser“ aber wird nach Augustin tract. 15.) bezeichnet das körperliche Ergötzen.

b) Ich antworte, es könne das Ergötzen in doppelter Weise betrachtet werden: einmal, insoweit es thatsächlich besteht; und dann, insoweit es im Gedächtnisse sich findet. Und ähnlich muß man die Sehnsucht unter doppeltem Gesichtspunkte nehmen: einmal im eigentlichen Sinne, soweit sie das Begehren nach einem nicht besessenen Gute einschließt; und dann im allgemeinen, soweit sie den Ekel ausschließt. Das Ergötzen also als thatsächlich bestehend verursacht keinen Durst und keine Sehnsucht nach sich selbst an und für sich; höchstens in nebensächlicher Weise mit Rücksicht auf äußerliche Verhältnisse. Und hier wird dann die Sehnsucht aufgefaßt als das Begehren nach einem nicht besessenen Gute; diese wird, an und für sich gesprochen, nicht verursacht vom Ergötzen, das ja eben dieses selbe Gut als besessen ausdrückt. Es trifft sich jedoch, daß das dem Ergötzen gegenwärtige Gut nicht vollkommen oder ganz besessen wird; und zwar kann das kommen entweder von seiten des besessenen Gutes oder von seiten des Besitzenden. Das Erste hat statt, wenn das betreffende Gut nur nach und nach, gemäß einer gewissen Aufeinanderfolge besessen werden kann, so daß wer an jenem Teile sich ergötzt, den er bereits hat, sich danach um so mehr sehnt, das zu besitzen, was noch übrig bleibt: wie wenn jemand den ersten Teil eines Verses gehört hat, er danach verlangt, den anderen zu hören. (Augustinus 4. Conf. 11.) Und in dieser Weise verursachen beinahe alle körperlichen Ergötzlichkeiten einen Durst nach ihnen, bis sie vollständig genossen worden; denn diese Art Ergötzlichkeiten sind verbunden mit einer gewissen Bewegung und Aufeinanderfolge, wie dies beim Ergötzen an der Speise zu sehen ist. Von seiten des Genießenden oder des das betreffende Gut Besitzenden aber tritt der nämliche Fall ein, wenn jemand nicht gleich im Beginne das entsprechende Gut vollkommen erlangt, sondern erst nach und nach; wie wir z. B. in dieser Welt uns freuen, wenn wir, wenn auch unvollkommen, an der Kenntnis Gottes teilhaben. Dieses Ergötzen selber erregt den Durft oder die Sehnsucht nach vollkommenerer Teilnahme; was Ekkli. 24. andeutet: „Wer von mir trinkt, wird noch mehr dürsten.“ Wenn nun unter Sehnsucht oder Durst verstanden wird das alleinige Anspannen des Affektes, was den Ekel entfernt, so erregen die geistigen Ergötzungen am meisten Durst und Sehnsucht nach ihnen selber. Denn die körperlichen werden zum Ekel, weil sie, fortwährend vermehrt oder fortgesetzt, im Verhältnisse des Übermäßigen stehen zum natürlichen Zustande des Menschen, wie das klar ist beim Ergötzen an Speise. Wenn deshalb jemand bereits zum Vollmaße gekommen ist in den körperlichen Ergötzungen, ekeln sie ihn an; und er verlangt nach anderen. Dagegen stehen die geistigen nie im Verhältnisse des Übermäßigen zur Natur des Menschen, sondern sie vollenden diese Natur; kommen sie zur Vollendung, so ergötzen sie um so mehr. Nur nebenbei kann hier manchmal von einem Übermaße die Rede sein, insofern mit der beschauenden Thätigkeit andere Thätigkeiten verbunden sind, welche die Mitwirkung körperlicher Organe erfordern, die dann durch fortgesetzte Arbeit müde werden. Und auch so kann Ekkli. 24. verstandet werden: „Wer von mir trinkt, wird wieder dürsten;“ denn auch von den Engeln steht geschrieben bei I. Petr. 1.: „Sie sehnen sich danach, Ihn anzuschauen.“ Wenn jedoch das Ergötzen erwogen wird, soweit es im Gedächtnisse ist und nicht thatsächlich bestehend, so ist es durch sich selber geeignet, Durst und Sehnsucht nach sich zu erwecken, wenn nämlich der Mensch in jene Verfassung zurückkehrt, in welcher er war, als ihm ergötzlich gewesen was vergangen ist. Hat er aber diese Verfassung nicht, so verursacht ihm das betreffende Andenken kein Ergötzen, sondern Ekel; wie den, der voll Speife ist, das Andenken an die Speife anekelt.

c) I. Wenn das Ergötzen ganz und gar vollkommen ist, dann bringt es allseitige Ruhe mit sich; und hört durchaus die Bewegung der Sehnsucht auf das nicht besessene Gut hin auf. Dies ist aber nicht der Fall, wenn das betreffende Gut nicht vollkommen besessen wird. II. Was nur unvollkommen besessen wird, ist nach einer Seite hin besessen, nach der anderen nicht. Und somit kann mit Rücksicht darauf Verlangen und Ergötzen sein. III. Die Ergötzlichkeiten verursachen in anderer Weise Ekel und in anderer Weise Sehnsucht.