Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 1

Iª-IIae q. 41 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod timor non sit passio animae. Dicit enim Damascenus, in libro III, quod timor est virtus secundum systolen idest contractionem, essentiae desiderativa. Sed nulla virtus est passio, ut probatur in II Ethic. Ergo timor non est passio.

Iª-IIae q. 41 a. 1 arg. 2

Praeterea, omnis passio est effectus ex praesentia agentis proveniens. Sed timor non est de aliquo praesenti, sed de futuro, ut Damascenus dicit in II libro. Ergo timor non est passio.

Iª-IIae q. 41 a. 1 arg. 3

Praeterea, omnis passio animae est motus appetitus sensitivi, qui sequitur apprehensionem sensus. Sensus autem non est apprehensivus futuri, sed praesentis. Cum ergo timor sit de malo futuro, videtur quod non sit passio animae.

Iª-IIae q. 41 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Augustinus, in XIV de Civ. Dei, enumerat timorem inter alias animae passiones.

Iª-IIae q. 41 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, inter ceteros animae motus, post tristitiam, timor magis rationem obtinet passionis. Ut enim supra dictum est, ad rationem passionis primo quidem pertinet quod sit motus passivae virtutis, ad quam scilicet comparetur suum obiectum per modum activi moventis, eo quod passio est effectus agentis. Et per hunc modum, etiam sentire et intelligere dicuntur pati. Secundo, magis proprie dicitur passio motus appetitivae virtutis. Et adhuc magis proprie, motus appetitivae virtutis habentis organum corporale, qui fit cum aliqua transmutatione corporali. Et adhuc propriissime illi motus passiones dicuntur, qui important aliquod nocumentum. Manifestum est autem quod timor, cum sit de malo, ad appetitivam potentiam pertinet, quae per se respicit bonum et malum. Pertinet autem ad appetitum sensitivum, fit enim cum quadam transmutatione, scilicet cum contractione, ut Damascenus dicit. Et importat etiam habitudinem ad malum, secundum quod malum habet quodammodo victoriam super aliquod bonum. Unde verissime sibi competit ratio passionis. Tamen post tristitiam, quae est de malo praesenti, nam timor est de malo futuro, quod non ita movet sicut praesens.

Iª-IIae q. 41 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod virtus nominat quoddam principium actionis, et ideo, inquantum interiores motus appetitivae virtutis sunt principia exteriorum actuum, dicuntur virtutes. Philosophus autem negat passionem esse virtutem quae est habitus.

Iª-IIae q. 41 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut passio corporis naturalis provenit ex corporali praesentia agentis, ita passio animae provenit ex animali praesentia agentis, absque praesentia corporali vel reali, inquantum scilicet malum quod est futurum realiter, est praesens secundum apprehensionem animae.

Iª-IIae q. 41 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod sensus non apprehendit futurum, sed ex eo quod apprehendit praesens, animal naturali instinctu movetur ad sperandum futurum bonum, vel timendum futurum malum.

Traduction Masquer
Summe der Theologie

Erster Artikel. Die Furcht ist eine Leidenschaft der 5eele.

a) Dagegen schreibt: I. Damascenus (3. de orth. fide 23.): „Die Furcht ist eine Tugend, welche zusammenzieht und die Hilfe der Natur innerlich verlangt.“ „Keine Tugend aber ist Leidenschaft,“ sagt Aristoteles. (2 Ethic. 5.) Also. II. Jede Leidenschaft ist eine Wirkung, die von der Gegenwart desEinwirkenden ausgeht. Die Furcht aber geht nicht auf Gegenwärtiges, sondern auf Zukünftiges; wie Damascenus schreibt. (2. de orth. fide 12.) III. Jede Leidenschaft der Seele ist eine Bewegung im begehrenden Teile, die einer Auffassung von seiten der Sinne folgt. Der Sinn aber erfaßt nur das Gegenwärtige, nicht das Zukünftige. Da also die Furcht das zukünftige Übel berücksichtigt, ist sie keine Leidenschaft. Auf der anderen Seite steht die Autorität Augustins. (14. de civ. Dei 7.)

b) Ich antworte; daß unter allen Leidenschaften nach der Trauer die Furcht am allermeisten den Charakter der eigentlichen Leidenschaft trägt. Denn 1. gehört es zum Wesen der Leidenschaft, daß sie die Bewegung oder Thätigkeit eines leidenden d. h. aufnehmenden Vermögens sei; zu welcher nämlich der Gegenstand im Verhältnisse des Einwirkenden steht oder des Bewegenden. Und in diesem Sinne wird auch das sinnliche Auffassen und selbst das geistige Verstehen als ein „leiden“ bezeichnet. 2. Heißt im eigentlicheren Sinne Leidenschaft die Bewegung im begehrenden Teile; und 3. noch eigentlicher die Bewegung im sinnlichen begehrenden, an ein stoffliches Organ gebundenen Teile, die da sich vollzieht mit einer Veränderung im Körperlichen. Endlich 4. wird im eigentlichsten Sinne Leidenschaft jene Bewegung, die Schaden verursacht. Offenbar nun ist die Furcht im begehrenden Teile, denn ihr Gegenstand ist das Übel; sodann ist sie im begehrenden sinnlichen Teile, denn sie vollzieht sich zusammen mit einer körperlichen Veränderung, nämlich mit einem gewissen Zusammenziehen des Herzens. Endlich schließt sie ein in sich eine gewisse Beziehung zum Übel, insofern das Übel gleichsam den Sieg davonträgt über jemanden. Also nach der Trauer, die ja auf Grund des gegenwärtigen Übels besteht, ist im eigentlichsten Sinne die Furcht eine wahre Leidenschaft.

c) I. „Tugend“ bezeichnet ein gewisses Princip der Thätigkeit. Insoweit also die inneren Bewegungen im Begehren Principien der Thätigkeiten sind, werden sie „Tugenden“ genannt. Aristoteles aber leugnet, daß die Leidenschaft eine Tugend sei, insoweit diese ein Zustand ist. II. Das körperliche Leiden kommt von der körperlichen Gegenwart des Einwirkenden. Die sinnliche Leidenschaft kommt von der Gegenwart des Einwirkenden nach Art der Sinne. Und somit ist nach dieser Seite hin das Übel gegenwärtig kraft der Auffassung der Seele, wenn es auch der Wirklichkeit nach zukünftig ist. III. Der Sinn erfaßt nicht das Zukünftige. Aber auf Grund der Auffassung des Gegenwärtigen wird das sinnbegabte Wesen durch natürlichen Antrieb in ihm bewegt, daß es ein zukünftiges Gut suche oder ein zukünftiges Übel fürchte.