Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 1

Iª-IIae q. 110 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod gratia non ponat aliquid in anima. Sicut enim homo dicitur habere gratiam Dei, ita etiam gratiam hominis, unde dicitur Gen. XXXIX, quod dominus dedit Ioseph gratiam in conspectu principis carceris. Sed per hoc quod homo dicitur habere gratiam hominis, nihil ponitur in eo qui gratiam alterius habet; sed in eo cuius gratiam habet, ponitur acceptatio quaedam. Ergo per hoc quod homo dicitur gratiam Dei habere, nihil ponitur in anima, sed solum significatur acceptatio divina.

Iª-IIae q. 110 a. 1 arg. 2

Praeterea, sicut anima vivificat corpus, ita Deus vivificat animam, unde dicitur Deut. XXX, ipse est vita tua. Sed anima vivificat corpus immediate. Ergo etiam nihil cadit medium inter Deum et animam. Non ergo gratia ponit aliquid creatum in anima.

Iª-IIae q. 110 a. 1 arg. 3

Praeterea, ad Rom. I, super illud, gratia vobis et pax, dicit Glossa. Gratia, idest remissio peccatorum, sed remissio peccatorum non ponit in anima aliquid, sed solum in Deo, non imputando peccatum; secundum illud Psalmi XXXI, beatus vir cui non imputavit dominus peccatum. Ergo nec gratia ponit aliquid in anima.

Iª-IIae q. 110 a. 1 s. c.

Sed contra, lux ponit aliquid in illuminato. Sed gratia est quaedam lux animae, unde Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, praevaricatorem legis digne lux deserit veritatis, qua desertus utique fit caecus. Ergo gratia ponit aliquid in anima.

Iª-IIae q. 110 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod secundum communem modum loquendi, gratia tripliciter accipi consuevit. Uno modo, pro dilectione alicuius, sicut consuevimus dicere quod iste miles habet gratiam regis, idest, rex habet eum gratum. Secundo sumitur pro aliquo dono gratis dato, sicut consuevimus dicere, hanc gratiam facio tibi. Tertio modo sumitur pro recompensatione beneficii gratis dati, secundum quod dicimur agere gratias beneficiorum. Quorum trium secundum dependet ex primo, ex amore enim quo aliquis alium gratum habet, procedit quod aliquid ei gratis impendat. Ex secundo autem procedit tertium, quia ex beneficiis gratis exhibitis gratiarum actio consurgit. Quantum igitur ad duo ultima, manifestum est quod gratia aliquid ponit in eo qui gratiam accipit, primo quidem, ipsum donum gratis datum; secundo, huius doni recognitionem. Sed quantum ad primum, est differentia attendenda circa gratiam Dei et gratiam hominis. Quia enim bonum creaturae provenit ex voluntate divina, ideo ex dilectione Dei qua vult creaturae bonum, profluit aliquod bonum in creatura. Voluntas autem hominis movetur ex bono praeexistente in rebus, et inde est quod dilectio hominis non causat totaliter rei bonitatem, sed praesupponit ipsam vel in parte vel in toto. Patet igitur quod quamlibet Dei dilectionem sequitur aliquod bonum in creatura causatum quandoque, non tamen dilectioni aeternae coaeternum. Et secundum huiusmodi boni differentiam, differens consideratur dilectio Dei ad creaturam. Una quidem communis, secundum quam diligit omnia quae sunt, ut dicitur Sap. XI; secundum quam esse naturale rebus creatis largitur. Alia autem est dilectio specialis, secundum quam trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae, ad participationem divini boni. Et secundum hanc dilectionem dicitur aliquem diligere simpliciter, quia secundum hanc dilectionem vult Deus simpliciter creaturae bonum aeternum, quod est ipse. Sic igitur per hoc quod dicitur homo gratiam Dei habere, significatur quiddam supernaturale in homine a Deo proveniens. Quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna Dei dilectio, secundum quod dicitur etiam gratia praedestinationis, inquantum Deus gratuito, et non ex meritis, aliquos praedestinavit sive elegit; dicitur enim ad Ephes. I, praedestinavit nos in adoptionem filiorum, in laudem gloriae gratiae suae.

Iª-IIae q. 110 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod etiam in hoc quod dicitur aliquis habere gratiam hominis, intelligitur in aliquo esse aliquid quod sit homini gratum, sicut et in hoc quod dicitur aliquis gratiam Dei habere; sed differenter. Nam illud quod est homini gratum in alio homine, praesupponitur eius dilectioni, causatur autem ex dilectione divina quod est in homine Deo gratum, ut dictum est.

Iª-IIae q. 110 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod Deus est vita animae per modum causae efficientis, sed anima est vita corporis per modum causae formalis inter formam autem et materiam non cadit aliquod medium, quia forma per seipsam informat materiam vel subiectum. Sed agens informat subiectum non per suam substantiam, sed per formam quam in materia causat.

Iª-IIae q. 110 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod Augustinus dicit, in libro Retract., ubi dixi gratiam esse remissionem peccatorum, pacem vero in reconciliatione Dei, non sic accipiendum est ac si pax ipsa et reconciliatio non pertineant ad gratiam generalem; sed quod specialiter nomine gratiae remissionem significaverit peccatorum. Non ergo sola remissio peccatorum ad gratiam pertinet, sed etiam multa alia Dei dona. Et etiam remissio peccatorum non fit sine aliquo effectu divinitus in nobis causato, ut infra patebit.

Traduction Masquer
Summe der Theologie

Erster Artikel. Die Gnade verursacht etwas in der Seele.

a) Dies scheint nicht. Denn: I. Wie man vom Menschen sagt, er habe die Gnade Gottes, so auch, er stehe in Gnaden bei einem anderen Menschen; weshalb Gen. 39. gesagt wird: „Joseph fand Gnade vor den Augen des Gefängniswärters.“ Das Letztere aber verursacht nichts im Menschen, der Gnade findet; wohl aber setzt es im anderen, bei dem er Gnade findet, eine Billigung voraus. Also ist die Gnade Gottes im Menschen nichts im Menschen, sondern nur eine Billigung in Gott. II. “Wie die Seele das Leben des Körpers ist, so Gott das Leben der Seele, wonach Deut. 30. es heißt: „Er ist dein Leben.“ Die Seele aber belebt den Körper unmittelbar. Also fällt auch nichts als Mittelglied dazwischen, wenn Gott die Seele belebt durch die Gnade. Also ist die Gnade nichts Geschaffenes in der Seele. III. Zu Röm. 1.: „Gnade sei euch und Frieden,“ sagt die Glosse: „Gnade d. i. Nachlaß der Sünden.“ Dieser aber verursacht nichts in der Seele, sondern besteht allein darin, daß Gott die Sünde nicht anrechnet, nach Ps. 31.: „Selig der Mann, dem der Herr die Sünde nicht an rechnet.“ Auf der anderen Seite verursacht das Licht etwas im erleuchteten Körper. Die Gnade aber ist ein Licht für die Seele, so daß Augustin (de nat. et grat. 22.) sagt: „Den Übertreter des Gesetzes verläßt verdientermaßen das Licht der Wahrheit; von dem verlassen er blind wird.“

b) Ich antworte, nach der gewöhnlichen Redeweise nimmt man „Gnade“ in dreifachem Sinne: 1. für ein gewisses Wohlgefallen, wie man sagt, dieser Soldat steht in Gnaden beim Könige, d. h. der König will ihm wohl; — 2. für ein unverdientermaßen gegebenes Geschenk; wie man sagt: diese Gnade erweise ich dir; — 3. für das Umgekehrte der Gnade, nämlich für die Vergeltung der erhaltenen Wohlthat; was wir im Deutschen auch durch Umkehrung des Wortes „Gnad“ in „Dank“ ausdrücken, im Lateinischen aber als ein Wirken der unverdient erhaltenen Wohlthat, insoweit sie unverdient ist, bezeichnet wird „Gratias agere“. Von diesen Auffassungen hängt die zweite von der ersten ab; denn wem wir wohlwollen, dem erweisen wir Gnade; — die dritte aber von der zweiten; denn nur wenn man eine Wohlthat empfangen hat, ist Ursache da für den Dank. Mit Rücksicht auf die beiden letzten Auffassungen verursacht offenbar die Gnade etwas in dem, der ihr Gegenstand ist: nach der ersten nämlich das gegebene Geschenk, nach der letzten die Anerkennung des unverdient Erhaltenen in dem, der es erhalten hat. Mit Rücksicht aber auf die an leitender Stelle gesetzte Auffassung der Gnade besteht ein Unterschied zwischen der Gnade Gottes und der von einem Menschen ausgehenden. Denn das Gute in der Kreatur kommt von dem Willen Gottes her; und somit fließt aus der Liebe Gottes, welche der Kreatur wohlwill, das Gute in die letztere. Der menschliche Wille aber wird angezogen vom Guten, was bereits in den Dingen besteht; und somit wird von der Liebe des Menschen das Gute im Dinge entweder ganz oder doch ein Teil davon vorausgesetzt und nicht verursacht. Offenbar also folgt der Liebe Gottes immer etwas Gutes in der Kreatur, was zur gewissen Zeit verursacht wird und nicht mit der ewigen Liebe gleich ewig ist. Und gemäß dem Unterschiede in solchem Guten ist die Liebe Gottes zu den Kreaturen eine verschiedentliche: Die eine nämlich ist ganz allgemein, nach Sap. 11.: „Er liebt Alles was existiert;“ gemäß dieser verleiht Gott dem Geschöpfe das geschaffene Sein. Die andere ist eine ganz besondere, wonach Er die vernünftige Kreatur über ihre natürlichen Kräfte und Verhältnisse hinaus zur Teilnahme am göttlichen Gute zu Sich zieht; gemäß dieser Liebe liebt Gott jemanden schlechthin, denn gemäß ihr will Gott schlechthin der Kreatur das ewige Gut, das in keiner Beziehung mehr schlecht ist oder zu Schlechtem dienen kann, d. h. Sich selbst. So also wird dadurch daß man sagt, der Mensch habe die Gnade Gottes, etwas Übernatürliches im Menschen bezeichnet, was von Gott kommt. Bisweilen jedoch wird „Gnade Gottes“ genannt die ewige Liebe in Gott selbst; wonach sie auch die Gnade der Vorherbestimmung heißt, insoweit Gott frei aus Sich, ohne daß es vom Menschen im geringsten verdient worden wäre, einige vorausbestimmt oder auserwählt.

c) I. Auch rücksichtlich der Gnade bei einem Menschen wird etwas im Menschen, der in Gnaden steht, vorausgesetzt. Bei der Gnade Gottes aber wird es von der Gnade verursacht. Immer also ist etwas Positives unter der „Gnade“ verstanden. II. Gott ist das Leben der Seele als wirkende, die Seele ist das Leben des Körpers als innerlich bildende Formalursache. Zwischen der bildenden Form und dem geformten Stoffe aber ist kein Zwischensein, denn die Form hat es an sich ihrem Wesen nach, den Stoff oder überhaupt das tragende Subjekt zu bilden. Der einwirkende Grund aber wirkt ein auf den Gegenstand, nicht vermittelst seiner Substanz, die in den Gegenstand etwa träte, sondern vermittelst einer Form, die er im Stoffe verursacht. III. Augustin sagt (1. Retr. 25.): „Wo ich gesagt habe, die Gnade sei für den Nachlaß der Sünden, der Friede für die Aussöhnung mit Gott zu erachten, ist das nicht so zu verstehen, als ob der Friede selbst und die Aussöhnung nicht im allgemeinen zur Gnade gehöre, sondern weil man wie mit einem besonderen Namen den Nachlaß der Sünden als Gnade bezeichne.“ Viele andere Gaben also gehören zur Gnade, nicht der Nachlaß der Sünden allein. Aber auch letzterer vollzieht sich nicht, ohne daß etwas in uns von Gott verursacht worden sei. (Vgl. Kap. 113, Art. 2.)