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Summa theologiae

Articulus 1

Iª q. 76 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectivum principium non uniatur corpori ut forma. Dicit enim philosophus, in III de anima, quod intellectus est separatus, et quod nullius corporis est actus. Non ergo unitur corpori ut forma.

Iª q. 76 a. 1 arg. 2

Praeterea, omnis forma determinatur secundum naturam materiae cuius est forma, alioquin non requireretur proportio inter materiam et formam. Si ergo intellectus uniretur corpori ut forma, cum omne corpus habeat determinatam naturam, sequeretur quod intellectus haberet determinatam naturam. Et sic non esset omnium cognoscitivus, ut ex superioribus patet, quod est contra rationem intellectus. Non ergo intellectus unitur corpori ut forma.

Iª q. 76 a. 1 arg. 3

Praeterea, quaecumque potentia receptiva est actus alicuius corporis, recipit formam materialiter et individualiter, quia receptum est in recipiente secundum modum recipientis. Sed forma rei intellectae non recipitur in intellectu materialiter et individualiter, sed magis immaterialiter et universaliter, alioquin intellectus non esset cognoscitivus immaterialium et universalium, sed singularium tantum, sicut et sensus. Intellectus ergo non unitur corpori ut forma.

Iª q. 76 a. 1 arg. 4

Praeterea, eiusdem est potentia et actio, idem enim est quod potest agere, et quod agit. Sed actio intellectualis non est alicuius corporis, ut ex superioribus patet. Ergo nec potentia intellectiva est alicuius corporis potentia. Sed virtus sive potentia non potest esse abstractior vel simplicior quam essentia a qua virtus vel potentia derivatur. Ergo nec substantia intellectus est corporis forma.

Iª q. 76 a. 1 arg. 5

Praeterea, id quod per se habet esse, non unitur corpori ut forma, quia forma est quo aliquid est; et sic ipsum esse formae non est ipsius formae secundum se. Sed intellectivum principium habet secundum se esse, et est subsistens, ut supra dictum est. Non ergo unitur corpori ut forma.

Iª q. 76 a. 1 arg. 6

Praeterea, id quod inest alicui rei secundum se, semper inest ei. Sed formae secundum se inest uniri materiae, non enim per accidens aliquod, sed per essentiam suam est actus materiae; alioquin ex materia et forma non fieret unum substantialiter, sed accidentaliter. Forma ergo non potest esse sine propria materia. Sed intellectivum principium, cum sit incorruptibile, ut supra ostensum est, remanet corpori non unitum, corpore corrupto. Ergo intellectivum principium non unitur corpori ut forma.

Iª q. 76 a. 1 s. c.

Sed contra, secundum philosophum, in VIII Metaphys., differentia sumitur a forma rei. Sed differentia constitutiva hominis est rationale; quod dicitur de homine ratione intellectivi principii. Intellectivum ergo principium est forma hominis.

Iª q. 76 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere quod intellectus, qui est intellectualis operationis principium, sit humani corporis forma. Illud enim quo primo aliquid operatur, est forma eius cui operatio attribuitur, sicut quo primo sanatur corpus, est sanitas, et quo primo scit anima, est scientia; unde sanitas est forma corporis, et scientia animae. Et huius ratio est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu, unde quo aliquid est actu, eo agit. Manifestum est autem quod primum quo corpus vivit, est anima. Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis gradibus viventium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anima, anima enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locum; et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis. Et haec est demonstratio Aristotelis in II de anima. Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio, experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit. Attribuitur autem aliqua actio alicui tripliciter, ut patet per philosophum, V Physic., dicitur enim movere aliquid aut agere vel secundum se totum, sicut medicus sanat; aut secundum partem, sicut homo videt per oculum; aut per accidens, sicut dicitur quod album aedificat, quia accidit aedificatori esse album. Cum igitur dicimus Socratem aut Platonem intelligere, manifestum est quod non attribuitur ei per accidens, attribuitur enim ei inquantum est homo, quod essentialiter praedicatur de ipso. Aut ergo oportet dicere quod Socrates intelligit secundum se totum, sicut Plato posuit, dicens hominem esse animam intellectivam, aut oportet dicere quod intellectus sit aliqua pars Socratis. Et primum quidem stare non potest, ut supra ostensum est, propter hoc quod ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire, sentire autem non est sine corpore, unde oportet corpus aliquam esse hominis partem. Relinquitur ergo quod intellectus quo Socrates intelligit, est aliqua pars Socratis ita quod intellectus aliquo modo corpori Socratis uniatur. Hanc autem unionem Commentator, in III de anima, dicit esse per speciem intelligibilem. Quae quidem habet duplex subiectum, unum scilicet intellectum possibilem; et aliud ipsa phantasmata quae sunt in organis corporeis. Et sic per speciem intelligibilem continuatur intellectus possibilis corpori huius vel illius hominis. Sed ista continuatio vel unio non sufficit ad hoc quod actio intellectus sit actio Socratis. Et hoc patet per similitudinem in sensu, ex quo Aristoteles procedit ad considerandum ea quae sunt intellectus. Sic enim se habent phantasmata ad intellectum, ut dicitur in III de anima, sicut colores ad visum. Sicut ergo species colorum sunt in visu, ita species phantasmatum sunt in intellectu possibili. Patet autem quod ex hoc quod colores sunt in pariete, quorum similitudines sunt in visu, actio visus non attribuitur parieti, non enim dicimus quod paries videat, sed magis quod videatur. Ex hoc ergo quod species phantasmatum sunt in intellectu possibili, non sequitur quod Socrates, in quo sunt phantasmata, intelligat; sed quod ipse, vel eius phantasmata intelligantur. Quidam autem dicere voluerunt quod intellectus unitur corpori ut motor; et sic ex intellectu et corpore fit unum, ut actio intellectus toti attribui possit. Sed hoc est multipliciter vanum. Primo quidem, quia intellectus non movet corpus nisi per appetitum, cuius motus praesupponit operationem intellectus. Non ergo quia movetur Socrates ab intellectu, ideo intelligit, sed potius e converso, quia intelligit, ideo ab intellectu movetur Socrates. Secundo quia, cum Socrates sit quoddam individuum in natura cuius essentia est una, composita ex materia et forma; si intellectus non sit forma eius, sequitur quod sit praeter essentiam eius; et sic intellectus comparabitur ad totum Socratem sicut motor ad motum. Intelligere autem est actio quiescens in agente, non autem transiens in alterum, sicut calefactio. Non ergo intelligere potest attribui Socrati propter hoc quod est motus ab intellectu. Tertio, quia actio motoris nunquam attribuitur moto nisi sicut instrumento, sicut actio carpentarii serrae. Si igitur intelligere attribuitur Socrati quia est actio motoris eius, sequitur quod attribuatur ei sicut instrumento. Quod est contra philosophum, qui vult quod intelligere non sit per instrumentum corporeum. Quarto quia, licet actio partis attribuatur toti, ut actio oculi homini; nunquam tamen attribuitur alii parti, nisi forte per accidens, non enim dicimus quod manus videat, propter hoc quod oculus videt. Si ergo ex intellectu et Socrate dicto modo fit unum, actio intellectus non potest attribui Socrati. Si vero Socrates est totum quod componitur ex unione intellectus ad reliqua quae sunt Socratis, et tamen intellectus non unitur aliis quae sunt Socratis nisi sicut motor; sequitur quod Socrates non sit unum simpliciter, et per consequens nec ens simpliciter; sic enim aliquid est ens, quomodo et unum. Relinquitur ergo solus modus quem Aristoteles ponit, quod hic homo intelligit, quia principium intellectivum est forma ipsius. Sic ergo ex ipsa operatione intellectus apparet quod intellectivum principium unitur corpori ut forma. Potest etiam idem manifestari ex ratione speciei humanae. Natura enim uniuscuiusque rei ex eius operatione ostenditur. Propria autem operatio hominis, inquantum est homo, est intelligere, per hanc enim omnia animalia transcendit. Unde et Aristoteles, in libro Ethic., in hac operatione, sicut in propria hominis, ultimam felicitatem constituit. Oportet ergo quod homo secundum illud speciem sortiatur, quod est huius operationis principium. Sortitur autem unumquodque speciem per propriam formam. Relinquitur ergo quod intellectivum principium sit propria hominis forma. Sed considerandum est quod, quanto forma est nobilior, tanto magis dominatur materiae corporali, et minus ei immergitur, et magis sua operatione vel virtute excedit eam. Unde videmus quod forma mixti corporis habet aliquam operationem quae non causatur ex qualitatibus elementaribus. Et quanto magis proceditur in nobilitate formarum, tanto magis invenitur virtus formae materiam elementarem excedere, sicut anima vegetabilis plus quam forma metalli, et anima sensibilis plus quam anima vegetabilis. Anima autem humana est ultima in nobilitate formarum. Unde intantum sua virtute excedit materiam corporalem, quod habet aliquam operationem et virtutem in qua nullo modo communicat materia corporalis. Et haec virtus dicitur intellectus. Est autem attendendum quod, si quis poneret animam componi ex materia et forma, nullo modo posset dicere animam esse formam corporis. Cum enim forma sit actus, materia vero sit ens in potentia tantum; nullo modo id quod est ex materia et forma compositum, potest esse alterius forma secundum se totum. Si autem secundum aliquid sui sit forma, id quod est forma dicimus animam, et id cuius est forma dicimus primum animatum, ut supra dictum est.

Iª q. 76 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit in II Physic., ultima formarum naturalium, ad quam terminatur consideratio philosophi naturalis, scilicet anima humana, est quidem separata, sed tamen in materia; quod ex hoc probat, quia homo ex materia generat hominem, et sol. Separata quidem est secundum virtutem intellectivam, quia virtus intellectiva non est virtus alicuius organi corporalis, sicut virtus visiva est actus oculi intelligere enim est actus qui non potest exerceri per organum corporale, sicut exercetur visio. Sed in materia est inquantum ipsa anima cuius est haec virtus, est corporis forma, et terminus generationis humanae. Sic ergo philosophus dicit in III de anima quod intellectus est separatus, quia non est virtus alicuius organi corporalis.

Iª q. 76 a. 1 ad 2

Et per hoc patet responsio ad secundum et tertium. Sufficit enim ad hoc quod homo possit intelligere omnia per intellectum, et ad hoc quod intellectus intelligat immaterialia et universalia, quod virtus intellectiva non est corporis actus.

Iª q. 76 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod humana anima non est forma in materia corporali immersa, vel ab ea totaliter comprehensa, propter suam perfectionem. Et ideo nihil prohibet aliquam eius virtutem non esse corporis actum; quamvis anima secundum suam essentiam sit corporis forma.

Iª q. 76 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod anima illud esse in quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae. Quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes. Et propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo corpore, non autem aliae formae.

Iª q. 76 a. 1 ad 6

Ad sextum dicendum quod secundum se convenit animae corpori uniri, sicut secundum se convenit corpori levi esse sursum. Et sicut corpus leve manet quidem leve cum a loco proprio fuerit separatum, cum aptitudine tamen et inclinatione ad proprium locum; ita anima humana manet in suo esse cum fuerit a corpore separata, habens aptitudinem et inclinationem naturalem ad corporis unionem.

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Summe der Theologie

Erster Artikel. Das vernünftige Erkenntnisprincip ist die bestimmende Wesensform des menschlichen Körpers.

a) Dagegen spricht: I. 3. de anima, wo Aristoteles beweist, daß die Vernunft vom Stoffe getrennt sei und keines Körpers bethätigende und bestimmende Form. II. Jede Wesensform muß sich nach der Natur des Stoffes richten, dessen bildende Form sie ist; sonst bedürfte es keiner Rücksicht auf die Beschaffenheit des Stoffes und keines Verhältnisses zu selbem. Nun hat aber jeder Körper eine auf ganz bestimmte Verhältnisse beschränkte Natur. Also müßte die Vernunft, um bildende Form des Körpers sein zu können, ebenso eine entsprechend bestimmte Natur haben. Und so könnte sie nicht alles erkennen; zum ersten schon das nicht, was gegen diese bestimmte Natur eben ist. Das wäre aber gegen das Wesen der Vernunft. III. Wäre die Vernunft die bethätigende und bildende Form eines Körpers, so könnte sie die Erkenntnisform nur in stofflicher Weise, nämlich als eine besondere einzelne Form in sich aufnehmen; wie der Sinn dies thut. Denn sie müßte dieselbe aufnehmen gemäß dem Seinscharakter, den sie selber, die Vernunft, hat, wonach ihr natürliches Sein an den Stoff oder an einen Körper gebunden ist. Somit könnte aber die Vernunft nichts Allgemeines, Stoffliches erkennen, was offenbar den thatsächlichen Verhältnissen widerspricht. IV. Dem nämlichen Sein gehört das Vermögen und die Thätigkeit an. Die vernünftige Thätigkeit aber vollzieht sich naturgemäß ohne den Körper. Also darf auch die Vernunft als Princip oder Vermögen des Erkennens nicht die bethätigende Form eines Körpers und somit an den Körper gebunden sein. Und noch weniger darf dies der Fall sein gar mit der Substanz oder dem Wesen der Vernunft; da das Wesen immer noch weit einfacher, allgemeiner und mehr losgelöst von allen Einzelverhältnissen ist wie die entsprechenden Vermögen. V. Die vernünftige Seele hat an und für sich Sein. Also ist sie nicht im Sein eins mit dem Körper als Wesensform desselben. Denn da hätte sie nicht an und für sich Sein als Form, sondern auf Grund des Körpers, weil sie dessen bildende Form ist. VI. Was einem Dinge an und für sich innewohnt, das wohnt demselben immer inne. Jeder Wesensform aber, welche bildende und bestimmende Form eines Körpers ist, kommt dies an und für sich kraft ihres Wesens zu; denn nicht auf Grund von etwas Äußerlichem bethätigt sie den Körper, sondern sie ist wesentlich und substantiell eins mit demselben. Also kann eine solche Form nicht ohne den ihr eigenen Stoff existieren. Nun bleibt aber die vernünftige Seele als unvergänglich auch nach der Auflösung des Körpers bestehen. Also ist sie nicht bethätigende Wesensform eines Körpers. Auf der anderen Seite wird nach 8 Metaph. der wesentliche Unterschied des einen Dinges vom anderen von der Form hergenommen. Der Wesensunterschied aber des Menschen ist „vernünftig“. Also das Vernunftprincip ist die Wesensform des Menschen.

b) Ich antworte, es sei durchaus notwendig zu sagen, daß die Vernunft als Princip der vernünftigen Thätigkeit die Wesensform des Körpers sei. Denn jenes Moment, welches in erster Linie und vor allem Anderen ein Wesen befähigt und es bestimmt, daß es thätig sei, wonach also alle anderen Einflüsse, die später sich geltend machen können, geregelt werden; das ist unzweifelhaft die bildende Form dessen, was da wirkt und dem die Thätigkeit zugeschrieben wird. So ist es z. B. die Gesundheit, wodurch zu allererst der Körper als gesund bezeichnet wird und wodurch alle anderen Einflüsse, wie Luft, Speise, Bewegung geregelt werden; kraft dessen ähnlich in erster Linie die Seele etwas weiß, das ist die Wissenschaft; — somit ist die Gesundheit die Form des Körpers im allgemeinen und die Wissenschaft ist gewissermaßen die Form der Seele. Und davon besteht der Grund darin, daß nichts thätig ist, außer insoweit es thatsächliches Sein hat. Wodurch also etwas thatsächliches Sein hat, vermittelst dessen ist es thätig. Nun ist offenbar das Erste, vermittelst dessen der Körper Leben hat, die Seele. Und da das Leben verschiedenen Stufen gemäß sich offenbart, so ist die Seele jenes Moment, wodurch in erster Linie das lebende Wesen gemäß der ihm eigenen Seinsstufe thätig ist. Denn die Seele ist für uns das Princip, wodurch wir uns nähren, empfinden, von Ort zu Drt uns bewegen und zu allererst, wodurch wir geistig erkennen. Dieses Princip also, wodurch wir in erster Linie geistig erkennen und wonach sich dann alle anderen Einflüsse richten, ist die Vernunft oder die vernünftige Seele. Und dies ist der Beweis des Aristoteles. (2. de anima.) Wollte aber jemand sagen, die vernünftige Seele sei nicht die den Körper in erster Linie bildende und bestimmende Wesensform, so muß er erklären, wie diese Thätigkeit, das geistige Erkennen nämlich, eine Thätigkeit des einzelnen Menschen sei und von ihm ausgesagt werde. Denn das erfährt jeder in sich selbst, daß er es ist, der da geistig erkennt. Es wird nun eine Thätigkeit nach Aristoteles (5 Physic.) in dreifacher Weise einem thätigen Princip zugewiesen. Denn jemand wirkt entweder als Ganzes, wie der Arzt heilt; oder vermittelst eines Teiles, wie der Mensch sieht durch das Auge; oder auf Grund der Verbindung mit anderem Sein, per accidens, wie der Musiker baut, der Baumeister nämlich, der auch die Kunst der Musik zufällig in sich hat. Daß nun Sokrates oder Plato geistig versteht, das wird nicht in letzterer Weise ausgesagt, auf Grund nämlich einer äußerlichen zufälligen Eigenschaft; denn insoweit jemand dem Wesen nach Mensch ist, gilt diese Thätigkeit vvn ihm. Entweder muß also gesagt werden, der Mensch erkenne vernünftig als Ganzes; wie Plato meint, die Seele allein sei der Mensch (1. Alcibiad.); — oder die Vernunft sei ein Teil des Menschen. Das Erste kann nicht gesagt werden, denn ganz der eine selbe Mensch erfaßt, daß er vernünftig denkt und zugleich sinnlich empfindet. Sinnliches Empfinden aber vollzieht sich nicht ohne den Körper. Also muß die Seele ein Teil des Menschen sein. Also muß die Vernunft in irgend einer Weise mit dem Körper verbunden sein. Von dieser Verbindung nun sagt Averroës (3. de anima oomment. 36.), sie geschehe vermittelst der vernünftigen Erkenntnisform, der Idee. Diese habe einen doppelten Träger. Ihr Subjekt sei nämlich einerseits die mögliche Vernunft, die etwas zu erkennen vermag; und andererseits sei die Idee getragen von den Phantasiebildern, also von stofflichen Organen. Und so würde die mögliche Vernunft, die an und für sich außerhalb des Menschen ist und für sich bestehend für alle Menschen nur eine ist, mit dem Körper dieses oder jenes Menschen verbunden vermittelst der vernünftigen Erkenntnisform, insoweit diese präcis von der Phantasie getragen wird. Daß aber eine so gestaltete Einheit und Verbindung nicht dazu genügt, um die Thätigkeit des Erkennens als eine Thätigkeit dieses bestimmten Menschen, des Sokrates, z. B. zu betrachten; das macht Aristoteles auf folgende Weise klar. Er geht von den Sinnen aus. Denn so verhalten sich die Phantasiebilder zur Vernunft, wie die Farben zum Sehen. Wie also die Farbenbilder im Auge sind, so finden sich die Phantasiebilder in der möglichen Vernunft; in jener Vernunft nämlich, der es möglich ist, zu erkennen. Nun ist es aber klar, daß nicht deshalb weil die Farben thatsächlich an der Wand sind, während die Ähnlichkeiten derselben im Sehorgan sich finden, die Thätigkeit des Sehens der Wand zugeteilt wird; denn wir sagen nicht, die Wand sehe, sondern vielmehr, sie werde gesehen. Daraus also daß die Phantasiebilder in der möglichen Vernunft wären, würde nicht folgen, daß Sokrates, in welchem die Phantasiebilder sind, erkennt, sondern daß er oder die Phantasiebilder erkannt werden, Gegenstände des Erkennens sind. Andere aber wollten, daß die Vernunft mit dem Körper verbunden sei wie der Beweger mit dem Beweglichen und daß so eine Einheit sich ergebe zwischen Leib und Seele, von der, als dem einen Menschen, die Thätigkeit des Erkennens ausgesagt werden könne. Aber das ist nach mehrfacher Seite hin grundlos. Denn: 1. Die Vernunft bewegt nur durch den begehrenden Willen; dieser aber setzt die vernünftige Auffassung voraus. Also nicht weil Sokrates von der Vernunft bewegt wird, versteht er geistig; sondern weil er versteht, wird er von seiten der Vernunft bewegt. 2. Da Sokrates als ein einzelnes Individuum dasteht, so ist die Vernunft, wenn sie nicht als bildende Wefensform in ihm sich findet, außerhalb der Natur und dem Wesen des Sokrates; und so steht die Vernunft in derselben Beziehung zum ganzen Sokrates, wie der Beweger zum Bewegten. Geistig erkennen aber ist eine Thätigkeit, die innerhalb des Erkennenden bleibt; und nicht wie das Wärmen in ein anderes äußeres Sein mündet. Also würde in diesem Falle das vernünftige Erkennen wieder nicht dem Sokrates zugeschrieben werden können. 3. Zudem wäre dann das Erkennen dem Sokrates zugehörig wie einem in Bewegung gesetzten Werkzeuge, wie das Behauen vom Meißel gilt. Das Erkennen aber geschieht ohne körperliches Werkzeug. Also könnte es nicht von Sokrates gelten oder ausgesagt werden. 4. Die Thätigkeit eines Teiles wird zwar dem Ganzen zugeschrieben, aber niemals einem anderen Teile. Wir sagen wohl, daß Sokrates sehe vermittelst des Auges; nicht aber daß die Hand oder der Fuß sehe. Wird also aus Sokrates als dem einen Teile eine Einheit mit der Vernunft als dem anderen Teile, wie aus dem Beweglichen eine Einheit wird mit dem Bewegenden, so kann man nicht von Sokrates sagen; er erkenne. Sollte aber Sokrates, das Einzelwesen, als das Ganze bezeichnet werden, welches sich aus der Verbindung der Vernunft mit den übrigen Teilen des Sokrates ergebe; und sollte damit zugleich aufrecht gehalten werden, daß die Vernunft zu diesen übrigen Teilen nur im Verhältnisse eines Bewegers stände; so würde Sokrates überhaupt keine Einheit sein auf Grund seiner Natur, sondern nur auf Grund äußerer zufälliger Einflüsse, eine Einheit, wie solche etwa aus dem Wagen und dem Kutscher hervorgeht. Sokrates wäre also dann dem natürlichen Sein nach nicht ein einiges Wesen und ohne weiteres ein Mensch, sondern mit Rücksicht auf etwas Äußerliches; denn in der nämlichen Weise wie etwas Einheit hat, so hat es Sein. Es erübrigt also nur, daß das vernünftige Erkenntnisprincip im Menschen die bildende Wesensform sei. Und so erhellt es aus der vernünftigen Thätigkeit selber, daß im Menschen der Körper das bestimmbare Moment ist; und daß was im Menschen an thatsächlicher Bestimmtheit, also an thatsächlichem Sein sich findet, in der vernünftigen Seele als in der inneren bestimmenden und formenden Wesensform seinen Grund hat. Dieselbe Wahrheit wird dargethan durch die Natur der menschlichen Gattung. Denn die Natur eines jeden Dinges wird offenbar aus seiner Thätigkeit. Nun ist die dem Menschen eigentümliche Thätigkeit, soweit er eben Mensch ist, das geistige Erkennen, da er dadurch alle übrigen sichtbaren Dinge und lebenden Wesen überragt. In dieser Thätigkeit setzt deshalb Aristoteles (10 Ethic. 7.) die letzte Glückseligkeit. Jenem also angemessen muß der Mensch seine Gattungsstufe einnehmen, was das Princip dieser Erkenntnisthätigleit ist. Da nun jegliches Ding durch die Wesensform in ihm seine Gattungsstufe einnimmt, so muß dieses vernünftige Erkenntnisprincip im Menschen dessen bildende Wesensform sein. Dabei ist jedoch zu berücksichtigen, daß, je höher eine solche Wesensform steht, sie desto mehr den Stoff beherrscht und desto weniger vom Stoffe gewissermaßen verzehrt wird; vielmehr in ihrer Thätigkeit den Stoff überragt. So sehen wir, daß der aus einfachen stofflichen Elementen durch Mischung entstandene Körper eine Thätigkeit hat, welche von keinem einzelnen der zusammensetzenden Elemente, sondern allein durch die Verbindung derselben, also durch die sie verbindende Form verursacht wird; wie das Wasser z. B. eine Thätigkeit hat, die weder vom Sauer- noch vom Wasserstoffe allein verursacht wird. Die Pflanzenseele aber schon ragt in ihrer Thätigkeit bei weitem mehr über jedes ihrer stofflichen Elemente hervor und die sinnliche Seele wieder mehr wie die der Pflanze. Die menschliche Seele aber ist die erhabenste aller Wesensformen im Stoffe. Sie ragt demnach so sehr über allen Stoff hervor, daß sie eine Thätigkeit und eine Kraft hat, welche durchaus ohne jedes stoffliche Organ besteht; und diese Kraft heißt Vernunftvermögen. Sollte aber jemand meinen, die Seele selber sei aus Stoff und Form zusammengesetzt, so könnte sie nimmer die bildende Wesensform eines Körpers sein, woher nämlich dieser Körper all sein Sein habe, soweit dieses thatsächlich und bestimmt ist. Denn da jede Form ihrer Natur nach bethätigt, der Stoff aber ebenso seiner Natur Vermögen ist, bethätigt zu werden und somit etwas zu sein, so könnte das, was selber eine Zusammensetzung aus Stoff und Form wäre, unmöglich nach seinem ganzen Sein und Wesen bethätigende Form eines anderen Seins genannt werden. Ist aber die Seele gemäß einem Teile, dem einen Etwas in ihr, Form und nach einem anderen Etwas Stoff, so nennen wir diesen ersten Teil „Seele“ und den zweiten das „Erstbeseelte“.

c) I. Aristoteles zeigt 2 Physic., wie die höchste der Wesensformen im Stoffe, die menschliche Seele, wohl in sich selbst betrachtet vom Stoffe frei und so von ihm getrennt sei; doch aber innerhalb des Stoffes sich als formend vorfindet. Dies beweist er dadurch, daß der Mensch mit Hilfe der Natur aus dem Stoffe wieder einen Menschen erzeuge. So ist die menschliche Seele getrennt vom Stoffe gemäß ihrer vernünftigen Erkenntniskraft, die, ohne ein körperliches Organ ihrem Wesen nach einzuschließen, erkennt; und nicht wie das Sehen ist, wozu man des Auges bedarf. Die menschliche Seele aber, welcher diese Erkenntniskraft gehört, ist im Stoffe, insoweit sie den Körper formt und der Zielpunkt und die Grenze der menschlichen Zeugung ist. Damit ist auch II. und III. beantwortet; denn die Vernunft im Menschen erkennt ohne körperliches Organ und somit erkennt sie ohne Grenzen alles Körperliche, sowie die stofflosen und allgemeinen Ideen. IV. Die menschliche Seele ist nicht so im Körper Wesensform, daß sie vom Stoffe beherrscht und umgriffen würde; dazu ist sie zu vollendet. Und deshalb kann sie ganz wohl eine Kraft haben, welche nicht aus dem Grunde thätig ist, weil sie an ein körperliches Organ gebunden wäre; wenn auch die menschliche Seele ihrer Natur nach bildende Wesensform des Körpers ist. V. Die Seele teilt jenes Sein, kraft dessen sie für sich besteht, dem Stoffe mit, aus welchem mit ihr als bildender Form eine Einheit wird. Dieses Sein also ist das Sein des Zusammengesetzten und zugleich das für sich bestehende Sein der Seele; was bei anderen Formen, welche kein Fürsichbestehen aus sich haben, nicht der Fall ist. Und deshalb bleibt die Seele auch nach der Auflösung des Leibes; wie etwa das Licht ganz wohl Licht bleibt, wenn auch das grüne Glas seinem Einflüsse entzogen wird, das unter selbem in grüner Farbe strahlte. VI. Wie es dem leichten Körper an und für sich seiner Natur nach zukommt, in der Höhe zu sein, so kommt es der Seele an und für sich ihrer Natur nach zu, mit dem Körper vereinigt zu werden. Und wie dem leichten Körper, der von seinem Orte getrennt wird, immer die Neigung und das Geeignetsein bleibt für den ihm eigenen Ort; so bleibt wohl die Seele in ihrem Sein, wenn sie vom Körper getrennt wird, aber es bleibt ihr damit auch die Neigung und das Geeignetsein für die Verbindung mit dem Körper.