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Summa theologiae

Articulus 3

Iª q. 76 a. 3 arg. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod praeter animam intellectivam sint in homine aliae animae per essentiam differentes, scilicet sensitiva et nutritiva. Corruptibile enim et incorruptibile non sunt unius substantiae. Sed anima intellectiva est incorruptibilis; aliae vero animae, scilicet sensitiva et nutritiva, sunt corruptibiles, ut ex superioribus patet. Ergo in homine non potest esse una essentia animae intellectivae et sensitivae et nutritivae.

Iª q. 76 a. 3 arg. 2

Si dicatur quod anima sensitiva in homine est incorruptibilis, contra, corruptibile et incorruptibile differunt secundum genus, ut dicitur in X Metaphys. Sed anima sensitiva in equo et leone et aliis brutis animalibus est corruptibilis. Si igitur in homine sit incorruptibilis, non erit eiusdem generis anima sensitiva in homine et bruto. Animal autem dicitur ex eo quod habet animam sensitivam. Neque ergo animal erit unum genus commune hominis et aliorum animalium. Quod est inconveniens.

Iª q. 76 a. 3 arg. 3

Praeterea, philosophus dicit, in libro de Generat. Animal., quod embryo prius est animal quam homo. Sed hoc esse non posset, si esset eadem essentia animae sensitivae et intellectivae, est enim animal per animam sensitivam, homo vero per animam intellectivam. Non ergo in homine est una essentia animae sensitivae et intellectivae.

Iª q. 76 a. 3 arg. 4

Praeterea, philosophus dicit, in VIII Metaphys., quod genus sumitur a materia, differentia vero a forma. Sed rationale, quod est differentia constitutiva hominis, sumitur ab anima intellectiva; animal vero dicitur ex hoc quod habet corpus animatum anima sensitiva. Anima ergo intellectiva comparatur ad corpus animatum anima sensitiva, sicut forma ad materiam. Non ergo anima intellectiva est eadem per essentiam cum anima sensitiva in homine; sed praesupponit eam sicut materiale suppositum.

Iª q. 76 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles. Dogmat., neque duas animas esse dicimus in homine uno, sicut Iacobus et alii Syrorum scribunt, unam animalem, qua animatur corpus, et immixta sit sanguini, et alteram spiritualem, quae rationi ministret, sed dicimus unam et eandem esse animam in homine, quae et corpus sua societate vivificat, et semetipsam sua ratione disponit.

Iª q. 76 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod Plato posuit diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum organa distinctas, quibus diversa opera vitae attribuebat; dicens vim nutritivam esse in hepate, concupiscibilem in corde, cognoscitivam in cerebro. Quam quidem opinionem Aristoteles reprobat, in libro de anima, quantum ad illas animae partes quae corporeis organis in suis operibus utuntur, ex hoc quod in animalibus quae decisa vivunt, in qualibet parte inveniuntur diversae operationes animae, sicut sensus et appetitus. Hoc autem non esset, si diversa principia operationum animae, tanquam per essentiam diversae, diversis partibus corporis distributa essent. Sed de intellectiva sub dubio videtur relinquere utrum sit separata ab aliis partibus animae solum ratione, an etiam loco. Opinio autem Platonis sustineri utique posset, si poneretur quod anima unitur corpori, non ut forma, sed ut motor, ut posuit Plato. Nihil enim inconveniens sequitur, si idem mobile a diversis motoribus moveatur, praecipue secundum diversas partes. Sed si ponamus animam corpori uniri sicut formam, omnino impossibile videtur plures animas per essentiam differentes in uno corpore esse. Quod quidem triplici ratione manifestari potest. Primo quidem, quia animal non esset simpliciter unum, cuius essent animae plures. Nihil enim est simpliciter unum nisi per formam unam, per quam habet res esse, ab eodem enim habet res quod sit ens et quod sit una; et ideo ea quae denominantur a diversis formis, non sunt unum simpliciter, sicut homo albus. Si igitur homo ab alia forma haberet quod sit vivum, scilicet ab anima vegetabili; et ab alia forma quod sit animal, scilicet ab anima sensibili; et ab alia quod sit homo, scilicet ab anima rationali; sequeretur quod homo non esset unum simpliciter, sicut et Aristoteles argumentatur contra Platonem, in VIII Metaphys., quod si alia esset idea animalis, et alia bipedis, non esset unum simpliciter animal bipes. Et propter hoc, in I de anima, contra ponentes diversas animas in corpore, inquirit quid contineat illas, idest quid faciat ex eis unum. Et non potest dici quod uniantur per corporis unitatem, quia magis anima continet corpus, et facit ipsum esse unum, quam e converso. Secundo, hoc apparet impossibile ex modo praedicationis. Quae enim sumuntur a diversis formis, praedicantur ad invicem vel per accidens, si formae non sint ad invicem ordinatae, puta cum dicimus quod album est dulce, vel, si formae sint ordinatae ad invicem, erit praedicatio per se, in secundo modo dicendi per se, quia subiectum ponitur in definitione praedicati. Sicut superficies praeambula est ad colorem, si ergo dicamus quod corpus superficiatum est coloratum, erit secundus modus praedicationis per se. Si ergo alia forma sit a qua aliquid dicitur animal, et a qua aliquid dicitur homo, sequeretur quod vel unum horum non possit praedicari de altero nisi per accidens, si istae duae formae ad invicem ordinem non habent; vel quod sit ibi praedicatio in secundo modo dicendi per se, si una animarum sit ad aliam praeambula. Utrumque autem horum est manifeste falsum, quia animal per se de homine praedicatur, non per accidens; homo autem non ponitur in definitione animalis, sed e converso. Ergo oportet eandem formam esse per quam aliquid est animal, et per quam aliquid est homo, alioquin homo non vere esset id quod est animal, ut sic animal per se de homine praedicetur. Tertio, apparet hoc esse impossibile per hoc, quod una operatio animae, cum fuerit intensa, impedit aliam. Quod nullo modo contingeret, nisi principium actionum esset per essentiam unum. Sic ergo dicendum quod eadem numero est anima in homine sensitiva et intellectiva et nutritiva. Quomodo autem hoc contingat, de facili considerari potest, si quis differentias specierum et formarum attendat. Inveniuntur enim rerum species et formae differre ab invicem secundum perfectius et minus perfectum, sicut in rerum ordine animata perfectiora sunt inanimatis, et animalia plantis, et homines animalibus brutis, et in singulis horum generum sunt gradus diversi. Et ideo Aristoteles, in VIII Metaphys., assimilat species rerum numeris, qui differunt specie secundum additionem vel subtractionem unitatis. Et in II de anima, comparat diversas animas speciebus figurarum, quarum una continet aliam; sicut pentagonum continet tetragonum, et excedit. Sic igitur anima intellectiva continet in sua virtute quidquid habet anima sensitiva brutorum, et nutritiva plantarum. Sicut ergo superficies quae habet figuram pentagonam, non per aliam figuram est tetragona, et per aliam pentagona; quia superflueret figura tetragona, ex quo in pentagona continetur; ita nec per aliam animam Socrates est homo, et per aliam animal, sed per unam et eandem.

Iª q. 76 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod anima sensitiva non habet incorruptibilitatem ex hoc quod est sensitiva, sed ex hoc quod est intellectiva, ei incorruptibilitas debetur. Quando ergo anima est sensitiva tantum, corruptibilis est, quando vero cum sensitivo intellectivum habet, est incorruptibilis. Licet enim sensitivum incorruptionem non det, tamen incorruptionem intellectivo auferre non potest.

Iª q. 76 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod formae non collocantur in genere vel in specie, sed composita. Homo autem corruptibilis est, sicut et alia animalia. Unde differentia secundum corruptibile et incorruptibile, quae est ex parte formarum, non facit hominem secundum genus ab aliis animalibus differre.

Iª q. 76 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod prius embryo habet animam quae est sensitiva tantum; qua abiecta, advenit perfectior anima, quae est simul sensitiva et intellectiva; ut infra plenius ostendetur.

Iª q. 76 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod non oportet secundum diversas rationes vel intentiones logicas, quae consequuntur modum intelligendi, diversitatem in rebus naturalibus accipere, quia ratio unum et idem secundum diversos modos apprehendere potest. Quia igitur, ut dictum est, anima intellectiva virtute continet id quod sensitiva habet, et adhuc amplius; potest seorsum ratio considerare quod pertinet ad virtutem sensitivae, quasi quoddam imperfectum et materiale. Et quia hoc invenit commune homini et aliis animalibus, ex hoc rationem generis format. Id vero in quo anima intellectiva sensitiva excedit, accipit quasi formale et completivum, et ex eo format differentiam hominis.

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Summe der Theologie

Dritter Artikel. Im Menschen ist als Wesensform nur die vernünftige 5eele.

a.) Im Menschen scheinen mehrere wesentlich verschiedene Seelen nebeneinander zu bestehen. Denn: I. Was vergänglich ist, gehört nicht derselben Substanz an, wie was unvergänglich. Die Nährseele aber und die sinnlich empfindende Seele sind Vergänglich; die vernünftige unvergänglich. Also kann von keiner einen Substanz die Rede sein. II. Sollte man meinen, die sinnliche Seele im Menschen sei unvergänglich; so steht dem gegenüber, daß dann nach dem sinnlichen Teile der Mensch nicht zu derselben Seinsart gehörte, wie die Tiere, deren Seele Vergänglich ist. Das aber ist unzuträglich; denn es verstößt gegen die Begriffsbestimmung des Menschen. III. Aristoteles sagt: „Der Embryo ist zuerst Tier, dann Mensch.“ (2. de gener. c. 3.) Das könnte aber nicht sein, wenn die sinnlich empfindende Seele dasselbe Wesen hätte wie die vernünftige. Denn „Tier“ oder rein sinnlich begabtes Wesen wird etwas auf Grund der sinnlichen Seele genannt; und „Mensch“ heißt jemand auf Grund der vernünftigen Seele. IV. Aristoteles (8 Metaph.) sagt, „die Seinsart werde vom Stoffe her genommen, der Wesensunterschied oder die Gattung aber von der Wesensform her.“ Nun wird beim Menschen der Wesensunterschied „vernünftig“ von der vernünftigen Seele her abgeleitet; die Seinsart „sinnbegabt“ von der sinnlichen Seele. Also steht die vernünftige Seele dem von der Sinnesseele belebten Leibe gegenüber wie die Wesensform dem Stoffe. Nicht also stimmt die Sinnesseele dem Wesen nach mit der vernünftigen Seele überein; sondern sie wird von der vernünftigen Seele vorausgesetzt, wie der Stoff von der Form, die Leinwand von Malerideal vorausgesetzt wird. Auf der anderen Seite sagt der lib. de eccl. dogm. c. 15.: „Wir bekennen nicht zwei Seelen in ein und demselben Menschen, wie Jakobus und andere Syrier meinen: eine Tierseele nämlich, welche den Leib beseelte und im Blute sei, und eine vernünftige Seele, welche geistig sei; sondern eine einzige Seele ist im Menschen, welche durch ihre Gegenwart den Körper belebt und sich selbst kraft der Vernunft bestimmt.“

b) Ich antworte, daß Plato verschiedene Seelen im einen Menschen annahm; eine Nährseele in der Leber, eine begierliche im Herzen, eine erkennende im Gehirne. Aristoteles weist diese Meinung zurück, soweit es jene Kräfte der Seele angeht, welche in ihren Thätigkeiten an körperliche Organe gebunden sind. Und er führt gegen dieselbe an, daß bei jenen Tieren, welche zerschnitten werden und trotzdem in einem jeden Teile fortfahren zu leben, in jedem dieser Teile auch alle die verschiedenen Thätigkeiten der Seele gefunden werden, wie Empfinden und Begehren. Das könnte offenbar nicht der Fall sein, wenn den verschiedenen Teilen wesentlich voneinander, verschiedene Principien bestimmter Thätigleiten zugeschrieben würden, so daß das Princip der einen Thätigkeit so in dem einen Teile wäre, daß es nicht im anderen sich fände. Über die vernünftige Seele scheint er jedoch nichts bestimmt zu haben; ob sie nur ihrer Natur nach oder ob sie auch im Orte getrennt sei von den übrigen Kräften. Nun könnte wohl die Meinung Platos aufrecht gehalten werden, wenn man annimmt, die Seele sei mit dem Körper bloß vereinigt als bewegendes Princip; denn darin ist nichts Unzuträgliches, daß das gleiche Bewegliche von verschiedenen bewegenden Kräften in Bewegung gesetzt wird, zumal wenn die verschiedenen Teile als Sitz dieser Kräfte berücksichtigt werden. Ist aber die Seele mit dem Körper vereint als dessen bildende und bestimmende Form, so ist es gar nicht möglich, daß mehrere wesentlich voneinander verschiedene Seelen in einem einzigen Leibe Bestand haben. Das kann in dreifacher Weise klar gemacht werden. 1. Das lebende Wesen hätte keine Einheit im Sein, wenn es durch mehrere Wesensformen gebildet und bethätigt würde. Denn eben wie es seine Wesensform hat, so hat es Sein. Es wäre dann eine zufällige Einheit, wie die des „weißen Menschen“; denn das Weiße kann vom Menschen ganz wohl getrennt werden, ohne daß derselbe deshalb aufhörte, Mensch zu sein. Wäre also der Mensch lebend vermittelst der Pflanzen- oder Nährseele; und empfindend vermittelst der sinnlichen Seele; und erkennend vermittelst der vernünftigen Seele, so wäre der Mensch kein einiges Wesen. So beweist auch Aristoteles gegen Plato (3 Metaph.), daß, wenn eine andere wäre die Idee des „Sinnbegabten“ und somit der Seinsgrund für den sinnlichen Teil des Menschen; und eine andere die Idee des Zweibeinigen und somit der Seinsgrund für das Wesen des Zweibeinigen, so wäre dies kein einiges Wesen, ein „sinnbegabtes zweibeiniges lebendiges Wesen“ zu sein. Und deshalb fragt er 1. de anima., was denn jene Seelen im Menschen zusammenhalte, daß daraus das eine Wesen „Mensch“ entstünde. Nicht der Körper kann da angerufen werden, als ob von ihm das Eine käme; denn die Seele hält vielmehr den Körper zusammen wie der Körper die Seele. 2. Dasselbe ergiebt sich aus der Art und Weise, auszusagen. Denn die Aussagen, welche von verschiedenen Formen her im selben Dinge genommen werden, gelten wechselseitig voneinander und zwar entweder so, daß diese Formen oder Eigenschaften keine Beziehung zu einander haben, wie wenn ich vom Zucker sage, das Weiße sei süß oder umgekehrt; in diesem Falle beruht die Aussage nicht auf dem Wesen selber, sondern kommt von äußeren Gründen, es liegt nicht im Wesen des Weißen, süß zu sein, sondern das kommt von dem für das Weiße äußeren Umstände, daß es Zucker ist. Oder die Aussagen gelten, falls sie von verschiedenen Formen kommen, so voneinander, daß die Formen oder Eigenschaften zu einander Beziehung haben, weil nämlich das Subjekt in der Begriffsbestimmung des Prädikats erscheint; wie wenn ich sage: die Oberfläche geht der Farbe vorher; oder: die Oberfläche des Körpers ist farbig. Denn zum Begriffe „farbig“ gehört es, daß die Oberfläche vorhergeht. Wird also der Mensch von der einen Form her als „sinnbegabt“ bezeichnet und von der anderen her als „Mensch“; so muß diese Aussage: „Der Mensch ist sinnbegabt,“ entweder eine rein zufällige, auf äußeren Umständen beruhende sein; und das ist falsch; denn „sinnbegabt“ wird vom inneren Wesen des Menschen ausgesagt; — oder die eine der Seelen geht der anderen vorher und ist wie der Stoff für die andere und dann wäre also das Subjekt „Mensch“ in der Begriffsbestimmung des „Sinnbegabten“ enthalten, wie die Oberfläche im „Farbigen“ eingeschlossen ist; und das ist wieder falsch; denn „Mensch“ ist nicht im Begriffe „sinnbegabt“ enthalten. Also kann es nur ein und dieselbe bildende Form sein, woher der Mensch es hat, daß er Mensch ist und woher er es hat, daß er „sinnbegabt“ ist; sonst wäre der Mensch nicht das, was mit „sinnbegabt“ bezeichnet wird, und so würde diese Aussage „sinnbegabt“ nicht dem Wesen „Mensch“ entsprechen, sondern auf äußerlichen Umständen beruhen. 3. Die eine Thätigkeit der Seele hindert, wenn sie sehr vorwiegend heftig ist, die andere; woraus erscheint, daß das Princip für alle Thätigkeiten des Menschen ein einiges ist. So also ist nur eine Seele der Zahl nach im Menschen, welche zugleich Nähr-, sinnliche und vernünftige Seele genannt werden muß. Wie dies aber geschehen kann, das wird derjenige leicht erkennen, der in etwa die Stufenfolge und die Unterscheidungen in den Wesen und Formen beobachtet. Denn die Gattungsformen der Dinge unterscheiden sich dadurch voneinander, daß die eine mehr, die andere minder vollkommen ist. So sind die Pflanzen vollkommener wie die leblosen Dinge; die Tiere wieder stehen über den Pflanzen; und darüber ragen in der Vollkommenheit ihrer Seinsstufe die Menschen hervor; in den einzelnen dieser verschiedenen Grade des Vollkommenen sind dann wieder Abstufungen. Deshalb vergleicht Aristoteles (8 Metaph.) die Gattungsformen der Dinge den Zahlen, die da, je nachdem eine Einheit hinzugefügt oder hinweggenommen wird, in der Gattung verschieden werden. Und in 2. de anima vergleicht er die verschiedenen Seelen den Figuren, von denen die eine in sich enthält die andere und noch dazu in etwas überragt; wie das Fünfeck in sich enthält das Viereck und darüber hinausgeht. So also enthält die vernünftige Seele in ihrer Kraft das, was der Tierseele an Vollkommenen innewohnt und was ebenso die Pflanzenseele an Vollkommenheit besitzt. Sowie demgemäß die Oberfläche, welche zu einem Fünfeck geformt ist, nicht durch eine Figur in ihr ein Viereck ist und durch eine andere ein Fünfeck, denn das Viereck wäre überflüssig, da es im Fünfeck enthalten ist, soweit es auf die Grenzen ankommt, die es der Oberfläche geben kann; so ist auch Sokrates nicht durch die eine Seele Mensch und durch die andere „sinnbegabt“, sondern all dies ist er durch ein und dieselbe.

c) I. Die sinnliche Seele ist für sich allein nicht unvergänglich; sondern die Seele des Menschen ist es deshalb, weil sie Vernünftigkeit hat. Ist also die Seele keiner anderen als sinnlicher Empfindungen fähig, so ist sie vergänglich. Hat sie mit dem sinnlichen Empfinden auch das geistige Erkennen, so ist sie unvergänglich. Denn dem Sinnlichen ist es wohl unmöglich, Unvergänglichkeit zu verleihen; jedoch kann es auch diese letztere vom geistig erkennenden Princip nicht entfernen. II. Das Zusammengesetzte ist in einer „Art“ und in einer Gattung; nicht aber die Formen für sich allein. Der Mensch nun ist vergänglich, wie alles Sinnbegabte. Der Unterschied also gemäß dem Vergänglichen und Unvergänglichen, der da von den Formen ausgeht, macht nicht, daß der Mensch in einer anderen „Art“ sei wie die Tiere. III. Der Embryo hat zuerst die nur sinnlich thätige Seele; ist die entfernt, so erhält er eine mehr vollkommene, die da zugleich sinnlich und geistig ist. IV. Man darf nicht die verschiedene Art der vernünftigen Auffassung der Dinge immer so auf diese übertragen, daß sie nun auch im Bereiche ihres subjektiven natürlichen Seins in derselben Weise Sein haben müßten. Das verbietet sich schon deshalb, weil ich ein und dasselbe Ding in verschiedenen Weisen erfassen kann. Denn weil die vernünftige Seele in ihrer Kraft alles in sich enthält, was die sinnliche an Vollkommenheit besitzt und noch etwas mehr; so kann die Vernunft getrennt für sich betrachten das, was zur Vollendung der sinnlichen Seele gehört, als etwas Unvollkommenes und noch weiter Bestimmbares. Und weil sie dieses Unvollkommene als etwas dem Menschen und den Tieren Gemeinsames findet, so formt sie sich daraus die Natur der „Art“. Worin aber die vernünftige Seele das Sinnbegabte überragt und vervollkommnet, das betrachtet sie als das bildende und vollendende Formale und nimmt daraus den Wesensunterschied des Menschen.