Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 2

Iª q. 79 a. 2 arg. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus non sit potentia passiva. Patitur enim unumquodque secundum materiam; sed agit ratione formae. Sed virtus intellectiva consequitur immaterialitatem substantiae intelligentis. Ergo videtur quod intellectus non sit potentia passiva.

Iª q. 79 a. 2 arg. 2

Praeterea, potentia intellectiva est incorruptibilis, ut supra dictum est. Sed intellectus si est passivus, est corruptibilis, ut dicitur in III de anima. Ergo potentia intellectiva non est passiva.

Iª q. 79 a. 2 arg. 3

Praeterea, agens est nobilius patiente, ut dicit Augustinus XII super Gen. ad Litt., et Aristoteles in III de anima. Potentiae autem vegetativae partis omnes sunt activae, quae tamen sunt infimae inter potentias animae. Ergo multo magis potentiae intellectivae, quae sunt supremae, omnes sunt activae.

Iª q. 79 a. 2 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod intelligere est pati quoddam.

Iª q. 79 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod pati tripliciter dicitur. Uno modo, propriissime, scilicet quando aliquid removetur ab eo quod convenit sibi secundum naturam, aut secundum propriam inclinationem; sicut cum aqua frigiditatem amittit per calefactionem, et cum homo aegrotat aut tristatur. Secundo modo, minus proprie dicitur aliquis pati ex eo quod aliquid ab ipso abiicitur, sive sit ei conveniens, sive non conveniens. Et secundum hoc dicitur pati non solum qui aegrotat, sed etiam qui sanatur; non solum qui tristatur, sed etiam qui laetatur; vel quocumque modo aliquis alteretur vel moveatur. Tertio modo, dicitur aliquid pati communiter, ex hoc solo quod id quod est in potentia ad aliquid, recipit illud ad quod erat in potentia, absque hoc quod aliquid abiiciatur. Secundum quem modum, omne quod exit de potentia in actum, potest dici pati, etiam cum perficitur. Et sic intelligere nostrum est pati. Quod quidem hac ratione apparet. Intellectus enim, sicut supra dictum est, habet operationem circa ens in universali. Considerari ergo potest utrum intellectus sit in actu vel potentia, ex hoc quod consideratur quomodo intellectus se habeat ad ens universale. Invenitur enim aliquis intellectus qui ad ens universale se habet sicut actus totius entis, et talis est intellectus divinus, qui est Dei essentia, in qua originaliter et virtualiter totum ens praeexistit sicut in prima causa. Et ideo intellectus divinus non est in potentia, sed est actus purus. Nullus autem intellectus creatus potest se habere ut actus respectu totius entis universalis, quia sic oporteret quod esset ens infinitum. Unde omnis intellectus creatus, per hoc ipsum quod est, non est actus omnium intelligibilium, sed comparatur ad ipsa intelligibilia sicut potentia ad actum. Potentia autem dupliciter se habet ad actum. Est enim quaedam potentia quae semper est perfecta per actum; sicut diximus de materia corporum caelestium. Quaedam autem potentia est, quae non semper est in actu, sed de potentia procedit in actum; sicut invenitur in generabilibus et corruptibilibus. Intellectus igitur angelicus semper est in actu suorum intelligibilium, propter propinquitatem ad primum intellectum, qui est actus purus, ut supra dictum est. Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut philosophus dicit in III de anima. Quod manifeste apparet ex hoc, quod in principio sumus intelligentes solum in potentia, postmodum autem efficimur intelligentes in actu. Sic igitur patet quod intelligere nostrum est quoddam pati, secundum tertium modum passionis. Et per consequens intellectus est potentia passiva.

Iª q. 79 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de primo et secundo modo passionis, qui sunt proprii materiae primae. Tertius autem modus passionis est cuiuscumque in potentia existentis quod in actum reducitur.

Iª q. 79 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod intellectus passivus secundum quosdam dicitur appetitus sensitivus, in quo sunt animae passiones; qui etiam in I Ethic. dicitur rationalis per participationem, quia obedit rationi. Secundum alios autem intellectus passivus dicitur virtus cogitativa, quae nominatur ratio particularis. Et utroque modo passivum accipi potest secundum primos duos modos passionis, inquantum talis intellectus sic dictus, est actus alicuius organi corporalis. Sed intellectus qui est in potentia ad intelligibilia, quem Aristoteles ob hoc nominat intellectum possibilem, non est passivus nisi tertio modo, quia non est actus organi corporalis. Et ideo est incorruptibilis.

Iª q. 79 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod agens est nobilius patiente, si ad idem actio et passio referantur, non autem semper, si ad diversa. Intellectus autem est vis passiva respectu totius entis universalis. Vegetativum autem est activum respectu cuiusdam entis particularis, scilicet corporis coniuncti. Unde nihil prohibet huiusmodi passivum esse nobilius tali activo.

Traduction Masquer
Summe der Theologie

Zweiter Artikel. Die Vernunft ist ein leidendes oder empfangendes vermögen.

a) Das scheint nicht der Fall zu sein. Denn: I. Jegliches Sein leidet oder empfängt gemäß dem bestimmbaren Stoffe; es ist thätig gemäß der bestimmenden Form. Die Vernunftkraft aber ist eine Folge der Stofflosigkeit in der Substanz des Erkennenden. Also. II. Das Vernunftvermögen ist unvergänglich. Die Vernunft aber ist, wenn sie leidet, vergänglich; wie es 3. de anima heißt. III. Das Einwirkende steht im Sein höher wie das Empfangende oder Leidende. Die Vermögen der Nährseele aber sind alle in einwirkender Weise thätig, sind nicht empfangende und stehen doch auf der niedrigsten Stufe der Seelenvermögen. Also sind um so mehr einwirkend die vernünftigen Vermögen, welche auf der höchsten Stufe stehen. Auf der anderen Seite sagt Aristoteles (3. de anima): „Geistig erkennen ist gewissermaßen leiden.“

b) Ich antworte, leiden habe einen dreifachen Sinn. Einmal wird es im eigentlichen Sinne gebraucht, um auszudrücken, daß von einem Dinge etwas entfernt werde, was ihm gemäß seiner Natur oder nach der ihm eigenen Hinneigung zukäme; wie wenn das Wasser durch die Wärme seine Kälte verliert und wie wenn der Mensch erkrankt oder traurig ist. Dann wird von einem Dinge, allerdings in minder eigentlichem Sinne gesagt, es leide, weil etwas von ihm von außen her hinweggenommen wird, sei dies ihm zukömmlich oder nicht; — und demgemäß heißt es nicht nur vom Kranken, er leide, sondern auch vom Gesunden; und nicht nur vom Trauernden, sondern auch vom Freudigen; es kommt hier nur darauf an, daß überhaupt etwas von außen her verändert oder bestimmt werde. Endlich leidet jemand auf Grund dessen allein, daß er im Zustande des Vermögens zu etwas ist und das erhält, wozu er das Vermögen hatte, ohne daß etwas von ihm entfernt und hinweggenommen werde; — und danach leidet alles das, was von einem Vermögen aus Thatsächliches wird, mag es auch dadurch in seinem Sein vollendet werden. Und in diesem letzteren Sinne ist unser geistiges Erkennen „leiden“ oder empfangen. Das erhellt aus der folgenden Begründung: Die Vernunft hat zum Gegenstande das Sein im allgemeinen. Darauf ist ihre Thätigkeit gerichtet. Aus der Beziehung also, welche die Vernunft zum Sein im allgemeinen hat, kann gefolgert werden; ob und wie die Vernunft eine thatsächliche in ihrem Erkennen ist oder ob und wie sie dazu im Zustande des Vermögens sich befindet. Nun wird eine Vernunft gefunden, die sich zu allem Sein wie Thatsächlichkeit und Thatsächliches begründende verhält. Das ist Gott, der reine vernünftige Akt. In Ihm besteht die wirkende Kraft und das Muster für alles Sein; Er ist deshalb nie im Zustande des Vermögens. Das kommt nun keiner geschaffenen Vernunft zu, daß sie Thatsächlichkeit sei mit Rücksicht auf alles Sein, daß also vor ihr alles Sein rein Vermögen sei. Jede geschaffene Vernunft steht dadurch selber daß sie geschaffenes, d. h. endliches Sein hat zum Erkennbaren in Beziehung wie Vermögen zum Thatsächlichen und Bethätigenden. Ein solches Vermögen aber verhält sich wieder in zweifacher Weise zum bethätigenden Sein. Einmal kann ein derartiges Vermögen immer durch die bestimmende Form im Wesen vollendet sein, wie z. B. der bestimmbare Stoff in den Himmelskörpern. Dann giebt es Vermögen, die nicht fortwährend vollendet sind; sondern vom Vermögen zum Thatsächlichen übergehen, wie unser irdischer Stoff, der bald diese bald jene Wesensform trägt. Die Engelvernunft nun ist immer durch die bethätigende Form vollendet; weil sie dem wesentlich reinen Vernunftakte so nahe steht. Die Menschenvernunft aber steht auf der untersten Stufe der Vernunftkräfte. Sie ist fern von der göttlichen Vollendung. Sie bildet nur ein Vermögen rücksichtlich alles Erkennbaren und gleicht im Beginne „einer Tafel, auf der nichts geschrieben ist“. (3. de anima.) Wir sind zuerst dem Vermögen nach erkennend und erst später in wirklicher Thatsächlichkeit. So also nach der dritten Art ist unser vernünftiges Erkennen gewissermaßen „leiden“; und unsere Vernunft ist ein „leidendes“ Vermögen.

c) I. Es handelt sich hier nicht, um die beiden ersten Arten zu leiden, sondern um die dritte, die allem zukommt, was im Vermögen ist. II. Die „leidende Vernunft“ nennen manche das sinnliche Begehrungsvermögen, worin die Leidenschaften der Seele ihren Sitz haben. 1 Ethic. cap. ult. wird es „als an der Vernunft teilnehmend“ bezeichnet, weil es der Vernunft gehorcht. Andere nennen „leidende Vernunft“ die an ein Organ gebundene sinnliche besondere Denkkraft (cf. oben). In jeder Weise wird hier das „leidend“ in den ersten beiden Arten genommen. Die rein geistige Vernunft aber steht im Zustande des Vermögens zu allen erkennbaren Dingen hin, ohne an ein stoffliches Organ gebunden zu sein. Aristoteles nennt sie deshalb nicht so sehr die „leidende“, intellectus passivus, als die „mögliche“ Vernunft, intelleecetus possibilis. III. Das Einwirkende ist höher im Sein wie das Empfangende, Bestimmbare; wenn es sich um ein und dasselbe handelt, worauf sich das Einwirken und das Empfangen richtet. Das ist aber hier nicht der Fall. Denn die Vernunft ist empfangend oder bestimmbar mit Rücksicht auf alles Sein, so daß sie alles was ist, in sich aufnehmen oder im Bereiche des Erkennens alles werden kann. Die Nährkräfte dagegen haben nur einen beschränkten Wirkungskreis, worauf sie einwirken. Da steht das Empfangende oder Bestimmbare höher im Sein wie das Bestimmende und Einwirkende.