Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 9

Iª q. 79 a. 9 arg. 1

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ratio superior et inferior sint diversae potentiae. Dicit enim Augustinus, XII de Trin., quod imago Trinitatis est in superiori parte rationis, non autem in inferiori. Sed partes animae sunt ipsae eius potentiae. Ergo duae potentiae sunt ratio superior et inferior.

Iª q. 79 a. 9 arg. 2

Praeterea, nihil oritur a seipso. Sed ratio inferior oritur a superiori, et ab ea regulatur et dirigitur. Ergo ratio superior est alia potentia ab inferiori.

Iª q. 79 a. 9 arg. 3

Praeterea, philosophus dicit, in VI Ethic., quod scientificum animae quo cognoscit anima necessaria, est aliud principium et alia pars animae ab opinativo et ratiocinativo, quo cognoscit contingentia. Et hoc probat per hoc, quia ad ea quae sunt genere altera, altera genere particula animae ordinatur; contingens autem et necessarium sunt altera genere, sicut corruptibile et incorruptibile. Cum autem idem sit necessarium quod aeternum, et temporale idem quod contingens; videtur quod idem sit quod philosophus vocat scientificum, et superior pars rationis, quae secundum Augustinum intendit aeternis conspiciendis et consulendis; et quod idem sit quod philosophus vocat ratiocinativum vel opinativum, et inferior ratio, quae secundum Augustinum intendit temporalibus disponendis. Est ergo alia potentia animae ratio superior, et ratio inferior.

Iª q. 79 a. 9 arg. 4

Praeterea, Damascenus dicit quod ex imaginatione fit opinio; deinde mens, diiudicans opinionem sive vera sit sive falsa, diiudicat veritatem; unde et mens dicitur a metiendo. De quibus igitur iudicatum est iam et determinatum vere, dicitur intellectus. Sic igitur opinativum, quod est ratio inferior, est aliud a mente et intellectu, per quod potest intelligi ratio superior.

Iª q. 79 a. 9 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XII de Trin., quod ratio superior et inferior non nisi per officia distinguuntur. Non ergo sunt duae potentiae.

Iª q. 79 a. 9 co.

Respondeo dicendum quod ratio superior et inferior, secundum quod ab Augustino accipiuntur, nullo modo duae potentiae animae esse possunt. Dicit enim quod ratio superior est quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis, conspiciendis quidem, secundum quod ea in seipsis speculatur; consulendis vero, secundum quod ex eis accipit regulas agendorum. Ratio vero inferior ab ipso dicitur, quae intendit temporalibus rebus. Haec autem duo, scilicet temporalia et aeterna, comparantur ad cognitionem nostram hoc modo, quod unum eorum est medium ad cognoscendum alterum. Nam secundum viam inventionis, per res temporales in cognitionem devenimus aeternorum, secundum illud apostoli, ad Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, in via vero iudicii, per aeterna iam cognita de temporalibus iudicamus, et secundum rationes aeternorum temporalia disponimus. Potest autem contingere quod medium, et id ad quod per medium pervenitur, ad diversos habitus pertineant, sicut principia prima indemonstrabilia pertinent ad habitum intellectus, conclusiones vero ex his deductae ad habitum scientiae. Et ideo ex principiis geometriae contingit aliquid concludere in alia scientia, puta in perspectiva. Sed eadem potentia rationis est, ad quam pertinet et medium et ultimum. Est enim actus rationis quasi quidam motus de uno in aliud perveniens, idem autem est mobile quod pertransiens medium pertingit ad terminum. Unde una et eadem potentia rationis est ratio superior et inferior. Sed distinguuntur, secundum Augustinum, per officia actuum, et secundum diversos habitus, nam superiori rationi attribuitur sapientia, inferiori vero scientia.

Iª q. 79 a. 9 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod secundum quamcumque rationem partitionis potest pars dici. Inquantum ergo ratio dividitur secundum diversa officia, ratio superior et inferior partitiones dicuntur, et non quia sunt diversae potentiae.

Iª q. 79 a. 9 ad 2

Ad secundum dicendum quod ratio inferior dicitur a superiori deduci, vel ab ea regulari, inquantum principia quibus utitur inferior ratio, deducuntur et diriguntur a principiis superioris rationis.

Iª q. 79 a. 9 ad 3

Ad tertium dicendum quod scientificum de quo philosophus loquitur non est idem quod ratio superior, nam necessaria scibilia inveniuntur etiam in rebus temporalibus, de quibus est scientia naturalis et mathematica. Opinativum autem et ratiocinativum in minus est quam ratio inferior, quia est contingentium tantum. Nec tamen est simpliciter dicendum quod sit alia potentia qua intellectus cognoscit necessaria, et alia qua cognoscit contingentia, quia utraque cognoscit secundum eandem rationem obiecti, scilicet secundum rationem entis et veri. Unde et necessaria, quae habent perfectum esse in veritate, perfecte cognoscit; utpote ad eorum quidditatem pertingens, per quam propria accidentia de his demonstrat. Contingentia vero imperfecte cognoscit; sicut et habent imperfectum esse et veritatem. Perfectum autem et imperfectum in actu non diversificant potentiam; sed diversificant actus quantum ad modum agendi, et per consequens principia actuum et ipsos habitus. Et ideo philosophus posuit duas particulas animae, scientificum et ratiocinativum, non quia sunt duae potentiae; sed quia distinguuntur secundum diversam aptitudinem ad recipiendum diversos habitus, quorum diversitatem ibi inquirere intendit. Contingentia enim et necessaria, etsi differant secundum propria genera, conveniunt tamen in communi ratione entis, quam respicit intellectus, ad quam diversimode se habent secundum perfectum et imperfectum.

Iª q. 79 a. 9 ad 4

Ad quartum dicendum quod illa distinctio Damasceni est secundum diversitatem actuum, non secundum diversitatem potentiarum. Opinio enim significat actum intellectus qui fertur in unam partem contradictionis cum formidine alterius. Diiudicare vero, vel mensurare, est actus intellectus applicantis principia certa ad examinationem propositorum. Et ex hoc sumitur nomen mentis. Intelligere autem est cum quadam approbatione diiudicatis inhaerere.

Traduction Masquer
Summe der Theologie

Neunter Artikel. Die höhere und niedere Verstandeskraft sind nicht zwei verschiedene Vermögen.

a) Dagegen scheint zu sprechen: I. Augustin (12. de Trin. 4.), der da sagt: „Das Bild der Dreieinigkeit ist im höheren Teile des Verstandes, nicht aber im niedrigen.“ „Teile“ der Seele aber werden die Vermögen genannt. Also ist die höhere Verstandeskraft ein eigenes Vermögen und die niedere ein eigenes. II. Nichts entsteht von sich selbst. Die niedere Verstandeskraft aber geht hervor von der höheren und wird von dieser her geregelt und geleitet. Also ist die höhere Verstandeskraft ein anderes Vermögen wie die niedere. III. Aristoteles sagt (6 Ethic. c. 1.): „Die Wissenschaft, wodurch die Seele das Notwendige erkennt, rührt von einem anderen Princip her und ist in einem anderen Teile der Seele wie die Meinung und Wahrscheinlichkeit, womit sie das erkennt, was seiner Natur nach nicht notwendig ist, sondern sein oder auch nicht sein kann.“ Und das beweist er damit, daß „jene Erkenntnisgegenstände, welche in ihrer Art erkannt zu werden, verschieden sind, auch in Beziehung stehen zu einem anderen Teile der Seele“. Was sein und auch nicht sein kann ist aber in einer anderen „Art“ wie das Notwendige; ebenso ist das Unvergängliche nicht in derselben „Art“ wie das Vergängliche. Da nun das, was Aristoteles „notwendig“ nennt, zusammenfällt mit dem, was Augustin als „ewig“ bezeichnet; und das was sein oder auch nicht sein kann, dasselbe ist wie das, was bei Augustin „zeitlich“ heißt; so ist die „höhere Verstandeskraft, welche auf das Ewige sieht und nach dem Ewigen hin sich beratet“, bei Augustin (12. de Trin. 7.) dasselbe wie die „Wissenschaft“ bei Aristoteles, „die das Notwendige zum Gegenstande hat;“ und die „niedrige Verstandeskraft“ Augustins, „die das Zeitliche leitet,“ ist dasselbe, wie „die Meinung und Wahrscheinlichkeit, welche auf das sich richtet, was sein oder nicht sein kann“, des Aristoteles. Also sind das zwei „Teile der Seele“, d. h. zwei Vermögen. IV. Damascenus schreibt (2. de orth. fide): „Der Einbildungskraft entstammt die Mutmaßung oder Meinung; der Verstand, der dabei unterscheidet, was wahr oder nicht wahr ist, legt dann den Maßstab der Wahrheit an.“ Deshalb heißt auch Verstand soviel als Vorstand, Vorstehen, Leiten, Messen. Was nun beurteilt ist und bestimmt, das wird Vernunft oder Verständnis genannt. Somit ist Meinen und Mutmaßen etwas Anderes wie Wissen und Vernunft oder Verstand; d. h. die niedrige Verstandeskraft unterscheidet sich dem Vermögen nach von der höheren. Auf der anderen Seite sagt Augustin (12. de Trin. 4.): „Die höhere und niedrigere Verstandeskraft seien unterschieden nur gemäß der Aufgabe.“

b) Ich antworte, diese höhere und niedrigere Verstandeskraft, wie sie Augustin aufgestellt, seien unmöglich zwei verschiedene Vermögen. Die erstere nämlich betrachtet das Ewige und nimmt es zur Richtschnur der Wirksamkeit; die letztere aber giebt acht auf das Zeitliche. Diese zwei Gegenstände aber, das Zeitliche und Ewige, verhalten sich so zu unserer Kenntnis, daß der eine das Mittel ist, um den anderen zu erkennen. Denn durch das Zeitliche kommen wir nach dem Apostel (Röm. 1, 20.) zur Kenntnis des Ewigen. Und wiederum urteilen wir nach dem bereits bekannten Ewigen über das Zeitliche und leiten dasselbe nach Maßgabe der ewigen Seinsgründe. Nun kann es wohl geschehen, daß das Vermittelnde zu dem einen Zustande eines Vermögens gehört und das, wozu das Vermittelnde dient, zu einem anderen Zustande; wie die Principien, welche dem Zustande der geometrischen Wissenschaft angehören, zur Erkenntnis jener Wahrheiten führen, welche dem Zustande der Perspektiv-Wissenschaft oder der Optik angehören. Aber es besteht immer das eine und selbe Vermögen der Vernunft, welches auf die Principien sich erstreckt und auch auf das Vermittelnde und auf das letzte Ergebnis der Erkenntnis. Der Akt der Vernunft nämlich ist gleichsam eine Bewegung, welche von dem einen zum anderen in der Erkenntnis gelangt. Es ist aber immer ein und dasselbe Bewegliche, was von dem einen Endpunkte zum anderen durch die Zwischenpunkte gelangt. Also ist ein und dasselbe Vermögen die niedere und höhere Verstandeskraft. Nur die Aufgaben beider, die Erkenntnisgegenstände sind verschieden: Der höheren wird die Weisheit zugeteilt, der niedrigeren das Wissen; insoweit es nämlich auf die geschöpflichen Seinsgründe sich erstreckt.

c) I. Die höhere und niedere Verstandeskraft wird so eingeteilt nach den verschiedenen Aufgaben, nicht weil es zwei Vermögen sind; und so nennt sie Augustin „Teile“ der Vernunft. II. Die Principien, nach welchen die niedere Verstandeskraft urteilt, werden abgeleitet von den Principien der höheren, nämlich den ewigen Seinsgründen; und in dieser Weise leitet und regelt die höhere Verstandeskraft die niedere. III. Die „Wissenschaft“, von der Aristoteles spricht, ist nicht dasselbe wie die höhere Verstandeskraft; denn auch die niedrigere hat zum Gegenstande das Notwendige, wie die Mathematik und Naturwissenschaft. „Meinen“ und „Mutmaßen“ aber stehen tiefer wie die niedere Verstandeskraft. Denn dies hat zum Gegenstande nur das, was sein oder auch nicht sein kann. Es darf aber nicht gesagt werden, daß ein anderes, vernünftig erkennendes Vermögen, auf das Notwendige sich richtet und ein anderes solches Vermögen auf das nicht Notwendige; denn beide Gegenstände erkennt das eine Vernunftvermögen gemäß der Natur seines eigensten Erkenntnisgegenstandes, gemäß dem nämlich, daß beides ist und wahr ist. Nur erkennt die Vernunft das Notwendige vollkommen, denn dasselbe hat ein vollkommen erkennbares Sein in der Wahrheit; und die Vernunft kann daher bis zum Wesen durchdringen und vermittelst des Wesens bis zu den diesem eigenen Eigenschaften. Was aber sein oder auch nicht sein kann der innersten Natur nach; das erkennt die Vernunft nur unvollkommen, sowie auch das entsprechende Sein und Wahrsein kein vollkommenes, d. h. den ausreichenden Grund für das Bestehen in sich nicht einschließendes ist. Das Vollkommene oder Unvollkommene aber im Gegenstande macht nicht ein verschiedenes Vermögen erforderlich; sondern das verursacht nur ein Verschiedensein in der Thätigkeit des Vermögens, soweit es die Art und Weife der Thätigkeit anbetrifft und folgerichtig ein Verschiedensein in den nächsten Principien der Thätigkeit und in den entsprechenden Zuständen. Und deshalb unterscheidet Aristoteles das „Wissen in der Seele“ vom „Meinen und Mutmaßen“ als verschiedene „Teilchen“ der Seele; nicht als ob sie verschiedene Vermögen andeuteten, sondern weil sie anzeigen, es sei eine mehr oder minder große Leichtigkeit in der Seele vorhanden, um die entsprechend verschiedenen Zustände in sich aufzunehmen, da er gerade von letzteren spricht. „Zufälliges“ nämlich sowohl wie „Notwendiges“ hat Sein und gehört deshalb als Erkenntnisgegenstand der Vernunft an; aber es ist da ein Unterschied vorhanden wie zwischen „unvollkommen“ und „vollkommen“. IV. Damascenus unterscheidet nach der Verschiedenheit der Thätigleiten; nicht nach der in den Vermögen. „Meinen“ nämlich bedeutet eine Thätigkeit der Vernunft, welcher gemäß die Vernunft wohl auf das Bejahen gerichtet ist; aber mit der Furcht, daß das Gegenteil wahr sei oder umgekehrt. „Urteilen“ vollzieht sich vermittelst der Anwendung zuverlässiger, sicherer Principien auf das zu Prüfende. „Verstehen“ oder vernünftig erkennen heißt dem nun so Geurteilten beistimmen und anhängen.