Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 4

Iª q. 84 a. 4 arg. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod species intelligibiles effluant in animam ab aliquibus formis separatis. Omne enim quod per participationem est tale, causatur ab eo quod est per essentiam tale; sicut quod est ignitum reducitur sicut in causam in ignem. Sed anima intellectiva, secundum quod est actu intelligens, participat ipsa intelligibilia, intellectus enim in actu, quodammodo est intellectum in actu. Ergo ea quae secundum se et per essentiam suam sunt intellecta in actu, sunt causae animae intellectivae quod actu intelligat. Intellecta autem in actu per essentiam suam, sunt formae sine materia existentes. Species igitur intelligibiles quibus anima intelligit, causantur a formis aliquibus separatis.

Iª q. 84 a. 4 arg. 2

Praeterea, intelligibilia se habent ad intellectum, sicut sensibilia ad sensum. Sed sensibilia quae sunt in actu extra animam, sunt causae specierum sensibilium quae sunt in sensu, quibus sentimus. Ergo species intelligibiles quibus intellectus noster intelligit, causantur ab aliquibus actu intelligibilibus extra animam existentibus. Huiusmodi autem non sunt nisi formae a materia separatae. Formae igitur intelligibiles intellectus nostri effluunt ab aliquibus substantiis separatis.

Iª q. 84 a. 4 arg. 3

Praeterea, omne quod est in potentia, reducitur in actum per id quod est actu. Si ergo intellectus noster, prius in potentia existens, postmodum actu intelligat, oportet quod hoc causetur ab aliquo intellectu qui semper est in actu. Hic autem est intellectus separatus. Ergo ab aliquibus substantiis separatis causantur species intelligibiles quibus actu intelligimus.

Iª q. 84 a. 4 s. c.

Sed contra est quia secundum hoc sensibus non indigeremus ad intelligendum. Quod patet esse falsum ex hoc praecipue quod qui caret uno sensu, nullo modo potest habere scientiam de sensibilibus illius sensus.

Iª q. 84 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt species intelligibiles nostri intellectus procedere ab aliquibus formis vel substantiis separatis. Et hoc dupliciter. Plato enim, sicut dictum est, posuit formas rerum sensibilium per se sine materia subsistentes; sicut formam hominis, quam nominabat per se hominem, et formam vel ideam equi, quam nominabat per se equum, et sic de aliis. Has ergo formas separatas ponebat participari et ab anima nostra, et a materia corporali; ab anima quidem nostra ad cognoscendum, a materia vero corporali ad essendum; ut sicut materia corporalis per hoc quod participat ideam lapidis, fit hic lapis, ita intellectus noster per hoc quod participat ideam lapidis, fit intelligens lapidem. Participatio autem ideae fit per aliquam similitudinem ipsius ideae in participante ipsam, per modum quo exemplar participatur ab exemplato. Sicut igitur ponebat formas sensibiles quae sunt in materia corporali, effluere ab ideis sicut quasdam earum similitudines; ita ponebat species intelligibiles nostri intellectus esse similitudines quasdam idearum ab eis effluentes. Et propter hoc, ut supra dictum est, scientias et definitiones ad ideas referebat. Sed quia contra rationem rerum sensibilium est quod earum formae subsistant absque materiis, ut Aristoteles multipliciter probat; ideo Avicenna, hac positione remota, posuit omnium rerum sensibilium intelligibiles species, non quidem per se subsistere absque materia, sed praeexistere immaterialiter in intellectibus separatis; a quorum primo derivantur huiusmodi species in sequentem, et sic de aliis usque ad ultimum intellectum separatum, quem nominat intellectum agentem; a quo, ut ipse dicit, effluunt species intelligibiles in animas nostras, et formae sensibiles in materiam corporalem. Et sic in hoc Avicenna cum Platone concordat, quod species intelligibiles nostri intellectus effluunt a quibusdam formis separatis, quas tamen Plato dicit per se subsistere, Avicenna vero ponit eas in intelligentia agente. Differunt etiam quantum ad hoc, quod Avicenna ponit species intelligibiles non remanere in intellectu nostro postquam desinit actu intelligere; sed indiget ut iterato se convertat ad recipiendum de novo. Unde non ponit scientiam animae naturaliter inditam, sicut Plato, qui ponit participationes idearum immobiliter in anima permanere. Sed secundum hanc positionem sufficiens ratio assignari non posset quare anima nostra corpori uniretur. Non enim potest dici quod anima intellectiva corpori uniatur propter corpus, quia nec forma est propter materiam, nec motor propter mobile, sed potius e converso. Maxime autem videtur corpus esse necessarium animae intellectivae ad eius propriam operationem, quae est intelligere, quia secundum esse suum a corpore non dependet. Si autem anima species intelligibiles secundum suam naturam apta nata esset recipere per influentiam aliquorum separatorum principiorum tantum, et non acciperet eas ex sensibus, non indigeret corpore ad intelligendum, unde frustra corpori uniretur. Si autem dicatur quod indiget anima nostra sensibus ad intelligendum, quibus quodammodo excitetur ad consideranda ea quorum species intelligibiles a principiis separatis recipit; hoc non videtur sufficere. Quia huiusmodi excitatio non videtur necessaria animae nisi inquantum est consopita, secundum Platonicos, quodammodo et obliviosa propter unionem ad corpus, et sic sensus non proficerent animae intellectivae nisi ad tollendum impedimentum quod animae provenit ex corporis unione. Remanet igitur quaerendum quae sit causa unionis animae ad corpus. Si autem dicatur, secundum Avicennam, quod sensus sunt animae necessarii, quia per eos excitatur ut convertat se ad intelligentiam agentem, a qua recipit species; hoc quidem non sufficit. Quia si in natura animae est ut intelligat per species ab intelligentia agente effluxas, sequeretur quod quandoque anima possit se convertere ad intelligentiam agentem ex inclinatione suae naturae, vel etiam excitata per alium sensum, ut convertat se ad intelligentiam agentem ad recipiendum species sensibilium quorum sensum aliquis non habet. Et sic caecus natus posset habere scientiam de coloribus, quod est manifeste falsum. Unde dicendum est quod species intelligibiles quibus anima nostra intelligit, non effluunt a formis separatis.

Iª q. 84 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod species intelligibiles quas participat noster intellectus, reducuntur sicut in primam causam in aliquod principium per suam essentiam intelligibile, scilicet in Deum. Sed ab illo principio procedunt mediantibus formis rerum sensibilium et materialium, a quibus scientiam colligimus, ut Dionysius dicit.

Iª q. 84 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod res materiales, secundum esse quod habent extra animam, possunt esse sensibiles actu; non autem actu intelligibiles. Unde non est simile de sensu et intellectu.

Iª q. 84 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod intellectus noster possibilis reducitur de potentia ad actum per aliquod ens actu, idest per intellectum agentem, qui est virtus quaedam animae nostrae, ut dictum est, non autem per aliquem intellectum separatum, sicut per causam proximam; sed forte sicut per causam remotam.

Traduction Masquer
Summe der Theologie

Vierter Artikel. Die Ideen in uns fließen nicht aus in die Seele von stofflosen, getrennt für sich bestehenden 5ubstanzen.

a) Das Gegenteil scheint wahr. Denn: I. Was nur teilnimmt an einer Vollkommenheit, das läßt sich auf etwas zurückführen, in dessen Wesen diese Vollkommenheit enthalten ist; wie das, was glühend ist, sich ableitet vom Feuer, was seiner Natur nach glüht. Die vernünftige Seele nun nimmt, soweit sie thatsächlich erkennt, teil an den erkennbaren Dingen; denn die thatsächlich erkennende Vernunft ist das thatsächlich Erkannte. Also jene Substanzen, welche an und für sich und ihrem Wesen nach thatsächlich erkannt sind, bilden die Ursache, daß unsere Seele thatsächlich erkennt. Solche Substanzen aber ihrem Wesen nach sind stofflose Formen. Von ihnen also fließen die Ideen in unsere Seele. II. Das sinnlich Wahrnehmbare, was thatsächlich außerhalb der Seele ist, verursacht das sinnlich Wahrnehmbare in uns, womit wir empfinden. Also werden auch die Ideen in unserer Vernunft, womit wir erkennen, verursacht von einigen Wesen außerhalb der Seele, die thatsächlich erkannt und ihrem ganzen Wesen nach erkennbar sind. Solche Wesen aber sind die stofflosen Substanzen. III. Was im Zustande des Vermögens ist, geht zur Thätigkeit überauf Grund von etwas, was thatsächliches Sein hat. Also muß, wennunsere Vernunft aus dem Vermögen zur Thätigkeit übergeht, dies verursacht werden von einer immer und ihrer Natur nach thatsächlich erkennendenSubstanz; das sind aber die vom Stoffe durchaus getrennten Substanzen. Auf der anderen Seite würden wir in dem berührten Falle der Sinne nicht bedürfen; und das ist falsch, denn fehlt ein Sinn, so mangeln die entsprechenden Ideen.

b) Ich antworte, daß man in zweifacher Weise annahm, die Ideen kämen von stofflos existierenden Substanzen. Denn Plato meinte, es beständen die allgemeinen Wesensformen der sichtbaren Dinge für sich getrennt vom Stoffe; es gäbe also einen „Normalmenschen“ oder eine substantielle Idee „Mensch“ etc. An derartigen stofflosen Substanzen nehme 1. der Stoff teil und werde dadurch etwas Einzelnes, wie „dieses Pferd“, „dieser Stein“; und 2. nehme dann die menschliche Vernunft daran teil und werde damit eine das Pferd, den Stein, den Menschen thatsächlich verstehende. Die Teilnahme aber an der Idee geschehe durch eine gewisse Ähnlichkeit im Erkennenden in der Weise, wie an einem Modell teilgenommen wird durch die Ähnlichkeit dessen mit ihm, was nach ihm gemacht ist. Sowie Plato also annahm, es fließen von den für sich bestehenden stofflosen Ideen die eine Art Ähnlichkeiten als sinnliche Formen aus, um im Stoffe Sein zu haben, so nahm er an, diese Ideen teilten ebenso eine andere Art Ähnlichkeit mit, damit sie Erkenntnisform in der Vernunft seien. Und deshalb führte er die Wissenschaften und Begriffsbestimmungen, wie Art. 1 gesagt worden, auf diese Stofflosen Substanzen zurück. Avicenna (7 Metaph.) aber hielt es mit Recht als gegen die Natur der sichtbaren Dinge verstoßend, daß ihre Wesenheiten als stofflose bestehen sollten. Und so behauptete er, daß die geistigen Erkenntnisformen, vermittelst deren die sichtbaren Dinge vernünftig erfaßt werden, nicht zwar ohne Stoff für sich beständen; daß sie aber in stoffloser Weise vorher beständen in den reinen Vernunftkräften, die vom Stoffe in ihrem ganzen wirklichen Sein durchaus getrennt wären. Und zwar entflössen von der ersten dieser Verstandeskräfte dergleichen Erkenntnisformen in die zweite und von da in die dritte und so weiter bis zur letzten dieser Verstandeskräfte, welche er „die einwirkende Vernunft“ nannte; von dieser nun kämen die Ideen in unsere Seele und die Formen der sichtbaren Formen in den Stoff. So ist Avicenna mit Plato darin einig, daß von getrennt bestehenden Verstandeskräften die Ideen in unsere Vernunft fließen. Sie weichen voneinander ab: 1. Darin, daß nach Plato eine jede dieser Verstandeskräfte für sich bestehe und eine jede unmittelbar gemäß ihrer Beschaffenheit Ideen in uns sende; nach Avicenna aber wären alle Ideen zusammen in der „einwirkenden Vernunft“ und diese bildete für alle diese Ideen die Vermittlung, daß wir daran teilnehmen; — 2. darin, daß Avicenna meint, die so uns mitgeteilten Ideen blieben nicht in uns, wenn wir aufhörten, thatsächlich zu erkennen, sondern unsere Vernunft müsse sich dann von neuem zur „einwirkenden Vernunft“ wenden. Er nahm also nicht wie Plato eingeborene Ideen an, die unverrückbar in der Seele bleiben. Nach diesen Ansichten giebt es jedoch keinen hinreichenden Grund, weshalb die vernünftige Seele mit dem Körper vereint sei. Dies kann nicht sein um des Körpers willen; denn nicht die Form ist da wegen des Stoffes, wie der Maler nicht da ist wegen der Leinwand, sondern vielmehr umgekehrt. Und zumal scheint der Körper eben wegen der vernünftigen Thätigkeit für die Seele notwendig zu sein, da sie in ihrem Sein vom Körper nicht abhängig ist. Erhält sie aber die geistigen Ideen von Natur aus für sich allein betrachtet von stofflosen Substanzen, ohne daß die Sinne erforderlich sind für deren Erzeugung; so wäre die Verbindung mit dem Körper eine durchaus zwecklose. Wird gesagt, daß die Sinne gleichsam die Seele wie vom Schlafe erweckten (wie Plato meint, der die Seelen als eine schlaftrunkene bezeichnet und deshalb der Vergeßlichkeit zugänglich), so würden die Sinne nur dazu dienen, um für das thatsächliche Erkennen ein Hindernis zu entfernen, welches eben wieder von den Sinnen, d. h. von der Verbindung mit dem Körper käme. Erwidert Avicenna, die Sinne seien deshalb der Seele notwendig, weil sie durch dieselben veranlaßt wird, sich zu der „einwirkenden Vernunft“ zu wenden, von der sie ihrer Natur nach die Ideen empfängt, so genügt das nicht. Denn wenn es in der Natur der Seele bereits liegt, daß sie durch solche von der „einwirkenden Vernunft“ ausfließenden Ideen versteht, so könnte sie sich auch vermöge ihrer Natur und absehend von allen Sinnen zu dieser Vernunft wenden; oder sie könnte von selbiger Erkenntnisformen erhalten, von denen der entsprechende Sinn nicht in ihr besteht, wie z. B. die Ideen der Farben, trotzdem sie der sinnlichen Sehkraft ermangelt, was falsch ist. Demnach muß gesagt werden, die Ideen in unserer Vernunft fließen nicht von stofflosen Substanzen unmittelbar aus in unsere Seele.

c) I. Die geistigen Erkenntnisformen in unserer Vernunft werden zurückgeführt auf die reine wesentliche Vernunft, auf Gott. Von diesem Princip gehen sie aus vermittelst der Formen in den stofflichen, sichtbaren Dingen und aus diesen sammeln wir unsere Wissenschaft, wie Dionysius sagt. (7. de div. nom.) II. Die stofflichen Dinge können nach ihrem Wirklichsein außerhalb der Seele thatsächlich sinnlich wahrnehmbare sein; sie sind aber nicht als thatsächlich für die Vernunft erkennbare außerhalb der Seele. Die Analogie also fehlt hier zwischen Sinn und Vernunft. III. Unsere Vernunft geht vom Vermögen zur Thätigkeit über vermittelst eines thatsächlichen Seins, nämlich der „einwirkenden“ Vernunft. Diese ist jedoch ein Vermögen unserer Seele; und nicht etwas Stoffloses, von uns Getrenntes. Die entfernte Ursache aber, daß wir thatsächlich erkennen, ist die ihrem Wesen nach reine Vernunft: Gott.