Edition ausblenden
Summa theologiae

Articulus 6

Iª q. 84 a. 6 arg. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod intellectiva cognitio non accipiatur a rebus sensibilibus. Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod non est expectanda sinceritas veritatis a corporis sensibus. Et hoc probat dupliciter. Uno modo, per hoc quod omne quod corporeus sensus attingit, sine ulla intermissione temporis commutatur, quod autem non manet, percipi non potest. Alio modo, per hoc quod omnia quae per corpus sentimus, etiam cum non adsunt sensibus, imagines tamen eorum patimur, ut in somno vel furore; non autem sensibus discernere valemus utrum ipsa sensibilia, vel imagines eorum falsas sentiamus. Nihil autem percipi potest quod a falso non discernitur. Et sic concludit quod non est expectanda veritas a sensibus. Sed cognitio intellectualis est apprehensiva veritatis. Non ergo cognitio intellectualis est expectanda a sensibus.

Iª q. 84 a. 6 arg. 2

Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., non est putandum facere aliquid corpus in spiritum, tanquam spiritus corpori facienti materiae vice subdatur, omni enim modo praestantior est qui facit, ea re de qua aliquid facit. Unde concludit quod imaginem corporis non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit. Non ergo intellectualis cognitio a sensibilibus derivatur.

Iª q. 84 a. 6 arg. 3

Praeterea, effectus non se extendit ultra virtutem suae causae. Sed intellectualis cognitio se extendit ultra sensibilia, intelligimus enim quaedam quae sensu percipi non possunt. Intellectualis ergo cognitio non derivatur a rebus sensibilibus.

Iª q. 84 a. 6 s. c.

Sed contra est quod philosophus probat, I Metaphys., et in fine Poster., quod principium nostrae cognitionis est a sensu.

Iª q. 84 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod circa istam quaestionem triplex fuit philosophorum opinio. Democritus enim posuit quod nulla est alia causa cuiuslibet nostrae cognitionis, nisi cum ab his corporibus quae cogitamus, veniunt atque intrant imagines in animas nostras; ut Augustinus dicit in epistola sua ad Dioscorum. Et Aristoteles etiam dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod Democritus posuit cognitionem fieri per idola et defluxiones. Et huius positionis ratio fuit, quia tam ipse Democritus quam alii antiqui naturales non ponebant intellectum differre a sensu, ut Aristoteles dicit in libro de anima. Et ideo, quia sensus immutatur a sensibili, arbitrabantur omnem nostram cognitionem fieri per solam immutationem a sensibilibus. Quam quidem immutationem Democritus asserebat fieri per imaginum defluxiones. Plato vero e contrario posuit intellectum differre a sensu; et intellectum quidem esse virtutem immaterialem organo corporeo non utentem in suo actu. Et quia incorporeum non potest immutari a corporeo, posuit quod cognitio intellectualis non fit per immutationem intellectus a sensibilibus, sed per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut dictum est. Sensum etiam posuit virtutem quandam per se operantem. Unde nec ipse sensus, cum sit quaedam vis spiritualis, immutatur a sensibilibus, sed organa sensuum a sensibilibus immutantur, ex qua immutatione anima quodammodo excitatur ut in se species sensibilium formet. Et hanc opinionem tangere videtur Augustinus, XII super Gen. ad Litt., ubi dicit quod corpus non sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in seipsa quod extrinsecus nuntiatur. Sic igitur secundum Platonis opinionem, neque intellectualis cognitio a sensibili procedit, neque etiam sensibilis totaliter a sensibilibus rebus; sed sensibilia excitant animam sensibilem ad sentiendum, et similiter sensus excitant animam intellectivam ad intelligendum. Aristoteles autem media via processit. Posuit enim cum Platone intellectum differre a sensu. Sed sensum posuit propriam operationem non habere sine communicatione corporis; ita quod sentire non sit actus animae tantum, sed coniuncti. Et similiter posuit de omnibus operationibus sensitivae partis. Quia igitur non est inconveniens quod sensibilia quae sunt extra animam, causent aliquid in coniunctum, in hoc Aristoteles cum Democrito concordavit, quod operationes sensitivae partis causentur per impressionem sensibilium in sensum, non per modum defluxionis, ut Democritus posuit, sed per quandam operationem. Nam et Democritus omnem actionem fieri posuit per influxionem atomorum, ut patet in I de Generat. Intellectum vero posuit Aristoteles habere operationem absque communicatione corporis. Nihil autem corporeum imprimere potest in rem incorpoream. Et ideo ad causandam intellectualem operationem, secundum Aristotelem, non sufficit sola impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, quia agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit. Non tamen ita quod intellectualis operatio causetur in nobis ex sola impressione aliquarum rerum superiorum, ut Plato posuit, sed illud superius et nobilius agens quod vocat intellectum agentem, de quo iam supra diximus, facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia in actu, per modum abstractionis cuiusdam. Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sensu causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem; non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae.

Iª q. 84 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod per verba illa Augustini datur intelligi quod veritas non sit totaliter a sensibus expectanda. Requiritur enim lumen intellectus agentis, per quod immutabiliter veritatem in rebus mutabilibus cognoscamus, et discernamus ipsas res a similitudinibus rerum.

Iª q. 84 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi non loquitur de intellectuali cognitione, sed de imaginaria. Et quia, secundum Platonis opinionem, vis imaginaria habet operationem quae est animae solius; eadem ratione usus est Augustinus ad ostendendum quod corpora non imprimunt suas similitudines in vim imaginariam, sed hoc facit ipsa anima, qua utitur Aristoteles ad probandum intellectum agentem esse aliquid separatum, quia scilicet agens est honorabilius patiente. Et procul dubio oportet, secundum hanc positionem, in vi imaginativa ponere non solum potentiam passivam, sed etiam activam. Sed si ponamus, secundum opinionem Aristotelis, quod actio virtutis imaginativae sit coniuncti, nulla sequitur difficultas, quia corpus sensibile est nobilius organo animalis, secundum hoc quod comparatur ad ipsum ut ens in actu ad ens in potentia, sicut coloratum in actu ad pupillam, quae colorata est in potentia. Posset tamen dici quod, quamvis prima immutatio virtutis imaginariae sit per motum sensibilium, quia phantasia est motus factus secundum sensum, ut dicitur in libro de anima; tamen est quaedam operatio animae in homine quae dividendo et componendo format diversas rerum imagines, etiam quae non sunt a sensibus acceptae. Et quantum ad hoc possunt accipi verba Augustini.

Iª q. 84 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod sensitiva cognitio non est tota causa intellectualis cognitionis. Et ideo non est mirum si intellectualis cognitio ultra sensitivam se extendit.

Übersetzung ausblenden
Summe der Theologie

Sechster Artikel. Die vernünftige Kenntnis vermitteln die sichtbaren Dinge.

a) Dem entgegen schreibt: I. Augustin (83. Qq. qu. 9.): „Man muß die aufrichtige einfache Wahrheit nicht von den Sinnen her erwarten.“ Und er beweist dies: 1. daraus, daß jedes Körperliche, was der Sinn erreicht, beständigem Wechsel unterliegt; zum Auffassen des Wahren aber wird auf seiten des Gegenstandes Beharrlichkeit, Dauer erfordert; — und 2. daraus, das wir auch in Abwesenheit des Körperlichen, wie es in der Wirklichkeit besteht, die Bilder desselben in uns wahrnehmen, wie im Traume oder im Wahnsinn. Durch die Sinne jedoch können wir nicht unterscheiden, ob wir das sinnlich Wahrnehmbare wirklich oder bloß ein Bild desselben oder auch eine falsche Ähnlichkeit empfinden. Was aber vom Falschen nicht unterschieden werden kann, das wird nicht von der Vernunft aufgefaßt. Die Vernunft nun erkennt die Wahrheit. Also erhält sie selbe nicht von den Sinnen. II. 12. sup. Gen. ad litt. 16. schreibt Augustin desgleichen: „Man soll nicht meinen, das Körperliche könne in etwa auf den Geist einwirken, als ob der Geist dem auf ihn einwirkenden Körper unterstehe, wie de rStoff dem Künstler. Denn der da einwirkt steht höher wie jener, der empfängt und bestimmbar ist. Der Geist aber ist höher wie der Körper. Also, so schließt er, „macht das Bild des Körpers im Geiste nicht der Körper, sondern der Geist macht es in sich selbst.“ Nicht also von den Sinnen geht die Kenntnis der Vernunft aus. III. Die Wirkung reicht nicht weiter wie die Kraft ihrer Ursache. Wir verstehen vermittelst der Vernunft aber nicht bloß das Körperliche, sondern auch das von den Sinnen Entfernte. Also nicht die Sinne verursachen unsere Kenntnis. Auf der anderen Seite sagt Aristoteles (Poster. lib. 2.): „Unsere Kenntnis beginnt vom Sinne aus.“

b) Ich antworte; in diesem Punkte bestanden drei Meinungen bei den Philosophen. Demokrit nämlich meinte nach Augustin (ep. ad Dioscorum), es bestehe keine andere Ursache für jegliche Kenntnis auf unserer Seite als die, daß von den Körpern aus, welche Gegenstand unserer Gedanken sind, Bilder oder Ähnlichkeiten abgehen und in unsere Seele eintreten. Ebenso sagt Aristoteles, Demokrit habe gelehrt, jede Kenntnis geschehe durch Ausflüsse vom Körperlichen und durch demgemäße Abbilder desselben, (De somno et vigil. c. 2.) Der Grund dieser Meinung war, daß die Alten nicht einen Unterschied anerkannten zwischen Vernunft und Sinn; und wie sie sahen, daß der Sinn in wahrnehmbarer Weise vom Gegenstande aus für die verschiedene Thätigkeit stofflich geändert wird, so meinten sie, jede unsere Kenntnis vollziehe sich vermittelst einer von den Sinnesgegenständen ausgehenden Veränderung in den Organen. Und diese Änderung leitete Demokrit von da her ab, daß Bilder in stofflicher Weise ausflössen von den sinnlichen Dingen. Plato aber nahm an, die Vernunft sei verschieden vom Sinne; und zwar sei die Vernunft eine völlig stofflose Kraft, welche gar keines stofflichen Organs für ihre Thätigkeit bedarf. Und da Stoffloses nicht beeinflußt und verändert werden kann von Stofflichem, so hatten nach Plato die sichtbaren Dinge keinen Anteil an der Ideenbildung; sondern diese vollzog sich durch Teilnahme an stofflosen Substanzen. Auch der Sinn besaß nach ihm eine vom Stofflichen unabhängige Kraft; seine Thätigkeit stand stofflos für sich da. Nicht die sinnliche Kenntnis, da auch diese eine stofflose, geistige sei, wurde nach ihm verursacht durch die Änderung, welche der Einfluß der sichtbaren Dinge in den Organen hervorbringt; sondern infolge dieser Veränderung wird die Seele aufgeweckt, auf daß sie in sich selber unabhängig die Bilder des Sinnlichen forme. Und diese Meinung scheint Augustin zu berühren (12. de Gen. ad litt. c. 24.), wenn er sagt: „Der Körper empfindet nicht, sondern die Seele durch den Körper; sie bedient sich desselben wie eines Boten, damit sie in sich selber formt, was von außen her angekündigt wird.“ So geht nach Plato weder die sinnliche noch die vernünftige Kenntnis von den Sinnen aus, sondern die sinnlich wahrnehmbaren Dinge wecken die sinnliche Seele auf, daß sie in sich selbst empfinde; und ähnlich wecken die Sinne die vernünftige Seele, daß diese Geistiges erfasse. Aristoteles schlägt den Mittelweg ein. Er nimmt mit Plato an, daß die Vernunft vom Sinne sich unterscheide; und mit Demokrit, daß die sinnlich wahrnehmbaren Dinge nicht zwar vermittelst eines gewissen unbestimmten stofflichen Ausflusses der entsprechenden Dinge, jedoch vermittelst ihrer Thätigkeit den sinnlichen Eindruck direkt hervorbringen; denn die sinnliche Thätigkeit hat nach ihm ihren Träger in der Verbindung von Leib und Seele, nicht im Leibe allein und nicht in der Seele allein. Die Vernunft aber vollzieht nach Aristoteles ihre wesentlich vernünftige Thätigkeit ohne Teilnahme eines körperlichen Organs. Nun kann aber etwas Körperliches nicht eine Form dem Geiste einprägen. Und deshalb, damit die vernünftige Thätigkeit verursacht werde, genügt nicht der alleinige Eindruck und Einfluß des Körperlichen; sondern etwas Höheres wird dazu erfordert, da ja das Einwirkende oder Bestimmende höher steht wie das Leidende oder Bestimmbare. Dieses Höhere aber sind nicht die stofflichen Substanzen Platos, die für sich allein unmittelbar in die Vernunft hineinwirken, sondern es ist die „einwirkende“ Vernunft als Vermögen der Seele selber. Diese „einwirkende“ Vernunft löst die in der Phantasie befindlichen Bilder des Körperlichen ab vom Stofflichen und macht sie so zu thatsächlich erkennbaren. Die Phantasiebilder selber aber kommen vermittelst der Sinne von der Thätigkeit der äußeren sichtbaren Dinge. Demnach geht das Verursachen seitens der Sinne und der sichtbaren. Dinge für das vernünftige Erkennen von den Phantasiebildern aus. Da aber diese für sich allein nicht genügen, daß der Vernunft eine Erkenntnisform eingeprägt werde, sondern die Phantasiebilder selber erst durch die „einwirkende“ Vernunft als thatsächlich erkennbare hingestellt werden; so kann man nicht sagen, das Körperliche sei für sich allein die vollendete Ursache für die vernünftige Thätigkeit; vielmehr rührt vom Körperlichen gewissermaßen der bestimmbare, und erkennbar zu machende Stoff für die „einwirkende“ Vernunft her, est materia causae.

c) I. Die Wahrheit kommt also nicht in vollendeter Weise von den Sinnen, so daß wir damit unverrückbar die Wahrheit der beweglichen und veränderlichen Dinge erkennen und die Dinge von ihren Ähnlichkeiten unterscheiden; dazu bedarf es noch der „einwirkenden“ Vernunft. II. Augustin spricht von der Kenntnis, deren Sitz und Subjekt die Einbildungskraft ist. Und weil nach Plato die Einbildungstraft eine vom Stoffe durchaus getrennte, der sinnlichen Seele allein zukommende Thätigkeit hat, so benutzt dies Augustin, um zu zeigen, wie nicht die sichtbaren Dinge unmittelbar ihre Bilder in die Einbildungskraft einprägen, sondern wie dies die Seele thut. Aristoteles beweist aus demselben Grunde, weil nämlich das Wirkende höher im Sein steht als das entsprechende Leidende und Empfangende (3. de anima), die Existenz einer „einwirkenden“ Vernunft als eines Seelenvermögens. Ohne Zweifel müßte jedoch dann nach Augustin in der Einbildungskraft ebenfalls nicht allein ein empfangendes, bestimmbares Vermögen sein, das die von außen kommenden Bilder aufnimmt, sondern auch ein entsprechend einwirkendes, das die Bilder in die Einbildungskraft einprägt. Nach Aristoteles aber besteht da keine Schwierigkeit. Denn der sinnlich wahrnehmbare Körper steht höher im Sein wie das einfache sinnliche Organ; wie z. B. das Farbige, was thatsächlich die Farbe hat, höher und edler ist in dieser Beziehung als die Pupille, die nur Vermögen hat für die Farbe. Somit kann, wenn die Verbindung von Leib und Seele das Subjekt der sinnlichen Thätigkeit ist, unmittelbar der Körper das sinnliche Bild einprägen in die Einbildungskraft. Trotzdem könnte noch gesagt werden, daß wohl das erste Einprägen des Phantasiebildes vom sichtbaren Gegenstande unmittelbar herkommt; daß aber dann die eigene Thätigkeit der Seele die entsprechenden Bilder miteinander verbindet oder voneinander trennt; und so hätte die Stelle aus Augustin ebenfalls Wahrheit, denn das Ergebnis dieser Verbindung und Trennung käme nicht unmittelbar von dem sinnlich Wahrnehmbaren. III. Die Kenntnis der Sinne ist nicht die volle Ursache der vernünftigen Thätigkeit; und letztere kann sich somit weiter erstrecken als die Kenntnis der Sinne.