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Summa theologiae

Articulus 1

Iª q. 85 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster non intelligat res corporeas et materiales per abstractionem a phantasmatibus. Quicumque enim intellectus intelligit rem aliter quam sit, est falsus. Formae autem rerum materialium non sunt abstractae a particularibus, quorum similitudines sunt phantasmata. Si ergo intelligamus res materiales per abstractionem specierum a phantasmatibus, erit falsitas in intellectu nostro.

Iª q. 85 a. 1 arg. 2

Praeterea, res materiales sunt res naturales, in quarum definitione cadit materia. Sed nihil potest intelligi sine eo quod cadit in definitione eius. Ergo res materiales non possunt intelligi sine materia. Sed materia est individuationis principium. Ergo res materiales non possunt intelligi per abstractionem universalis a particulari, quod est abstrahere species intelligibiles a phantasmatibus.

Iª q. 85 a. 1 arg. 3

Praeterea, in III de anima dicitur quod phantasmata se habent ad animam intellectivam sicut colores ad visum. Sed visio non fit per abstractionem aliquarum specierum a coloribus, sed per hoc quod colores imprimunt in visum. Ergo nec intelligere contingit per hoc quod aliquid abstrahatur a phantasmatibus, sed per hoc quod phantasmata imprimunt in intellectum.

Iª q. 85 a. 1 arg. 4

Praeterea, ut dicitur in III de anima, in intellectiva anima sunt duo, scilicet intellectus possibilis, et agens. Sed abstrahere a phantasmatibus species intelligibiles non pertinet ad intellectum possibilem, sed recipere species iam abstractas. Sed nec etiam videtur pertinere ad intellectum agentem, qui se habet ad phantasmata sicut lumen ad colores, quod non abstrahit aliquid a coloribus, sed magis eis influit. Ergo nullo modo intelligimus abstrahendo a phantasmatibus.

Iª q. 85 a. 1 arg. 5

Praeterea, philosophus, in III de anima, dicit quod intellectus intelligit species in phantasmatibus. Non ergo eas abstrahendo.

Iª q. 85 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod sicut res sunt separabiles a materia, sic circa intellectum sunt. Ergo oportet quod materialia intelligantur inquantum a materia abstrahuntur, et a similitudinibus materialibus, quae sunt phantasmata.

Iª q. 85 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, obiectum cognoscibile proportionatur virtuti cognoscitivae. Est autem triplex gradus cognoscitivae virtutis. Quaedam enim cognoscitiva virtus est actus organi corporalis, scilicet sensus. Et ideo obiectum cuiuslibet sensitivae potentiae est forma prout in materia corporali existit. Et quia huiusmodi materia est individuationis principium, ideo omnis potentia sensitivae partis est cognoscitiva particularium tantum. Quaedam autem virtus cognoscitiva est quae neque est actus organi corporalis, neque est aliquo modo corporali materiae coniuncta, sicut intellectus angelicus. Et ideo huius virtutis cognoscitivae obiectum est forma sine materia subsistens, etsi enim materialia cognoscant, non tamen nisi in immaterialibus ea intuentur, scilicet vel in seipsis vel in Deo. Intellectus autem humanus medio modo se habet, non enim est actus alicuius organi, sed tamen est quaedam virtus animae, quae est forma corporis, ut ex supra dictis patet. Et ideo proprium eius est cognoscere formam in materia quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere vero id quod est in materia individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata. Et ideo necesse est dicere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus; et per materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem devenimus, sicut e contra Angeli per immaterialia materialia cognoscunt. Plato vero, attendens solum ad immaterialitatem intellectus humani, non autem ad hoc quod est corpori quodammodo unitus, posuit obiectum intellectus ideas separatas; et quod intelligimus, non quidem abstrahendo, sed magis abstracta participando, ut supra dictum est.

Iª q. 85 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod abstrahere contingit dupliciter. Uno modo, per modum compositionis et divisionis; sicut cum intelligimus aliquid non esse in alio, vel esse separatum ab eo. Alio modo, per modum simplicis et absolutae considerationis; sicut cum intelligimus unum, nihil considerando de alio. Abstrahere igitur per intellectum ea quae secundum rem non sunt abstracta, secundum primum modum abstrahendi, non est absque falsitate. Sed secundo modo abstrahere per intellectum quae non sunt abstracta secundum rem, non habet falsitatem; ut in sensibilibus manifeste apparet. Si enim intelligamus vel dicamus colorem non inesse corpori colorato, vel esse separatum ab eo, erit falsitas in opinione vel in oratione. Si vero consideremus colorem et proprietates eius, nihil considerantes de pomo colorato; vel quod sic intelligimus, etiam voce exprimamus; erit absque falsitate opinionis et orationis. Pomum enim non est de ratione coloris; et ideo nihil prohibet colorem intelligi, nihil intelligendo de pomo. Similiter dico quod ea quae pertinent ad rationem speciei cuiuslibet rei materialis, puta lapidis aut hominis aut equi, possunt considerari sine principiis individualibus, quae non sunt de ratione speciei. Et hoc est abstrahere universale a particulari, vel speciem intelligibilem a phantasmatibus, considerare scilicet naturam speciei absque consideratione individualium principiorum, quae per phantasmata repraesentantur. Cum ergo dicitur quod intellectus est falsus qui intelligit rem aliter quam sit, verum est si ly aliter referatur ad rem intellectam. Tunc enim intellectus est falsus, quando intelligit rem esse aliter quam sit. Unde falsus esset intellectus, si sic abstraheret speciem lapidis a materia, ut intelligeret eam non esse in materia, ut Plato posuit. Non est autem verum quod proponitur, si ly aliter accipiatur ex parte intelligentis. Est enim absque falsitate ut alius sit modus intelligentis in intelligendo, quam modus rei in existendo, quia intellectum est in intelligente immaterialiter, per modum intellectus; non autem materialiter, per modum rei materialis.

Iª q. 85 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod quidam putaverunt quod species rei naturalis sit forma solum, et quod materia non sit pars speciei. Sed secundum hoc, in definitionibus rerum naturalium non poneretur materia. Et ideo aliter dicendum est, quod materia est duplex, scilicet communis, et signata vel individualis, communis quidem, ut caro et os; individualis autem, ut hae carnes et haec ossa. Intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili individuali, non autem a materia sensibili communi. Sicut speciem hominis abstrahit ab his carnibus et his ossibus, quae non sunt de ratione speciei, sed sunt partes individui, ut dicitur in VII Metaphys.; et ideo sine eis considerari potest. Sed species hominis non potest abstrahi per intellectum a carnibus et ossibus. Species autem mathematicae possunt abstrahi per intellectum a materia sensibili non solum individuali, sed etiam communi; non tamen a materia intelligibili communi, sed solum individuali. Materia enim sensibilis dicitur materia corporalis secundum quod subiacet qualitatibus sensibilibus, scilicet calido et frigido, duro et molli, et huiusmodi. Materia vero intelligibilis dicitur substantia secundum quod subiacet quantitati. Manifestum est autem quod quantitas prius inest substantiae quam qualitates sensibiles. Unde quantitates, ut numeri et dimensiones et figurae, quae sunt terminationes quantitatum, possunt considerari absque qualitatibus sensibilibus, quod est eas abstrahi a materia sensibili, non tamen possunt considerari sine intellectu substantiae quantitati subiectae, quod esset eas abstrahi a materia intelligibili communi. Possunt tamen considerari sine hac vel illa substantia; quod est eas abstrahi a materia intelligibili individuali. Quaedam vero sunt quae possunt abstrahi etiam a materia intelligibili communi, sicut ens, unum, potentia et actus, et alia huiusmodi, quae etiam esse possunt absque omni materia, ut patet in substantiis immaterialibus. Et quia Plato non consideravit quod dictum est de duplici modo abstractionis, omnia quae diximus abstrahi per intellectum, posuit abstracta esse secundum rem.

Iª q. 85 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod colores habent eundem modum existendi prout sunt in materia corporali individuali, sicut et potentia visiva, et ideo possunt imprimere suam similitudinem in visum. Sed phantasmata, cum sint similitudines individuorum, et existant in organis corporeis, non habent eundem modum existendi quem habet intellectus humanus, ut ex dictis patet; et ideo non possunt sua virtute imprimere in intellectum possibilem. Sed virtute intellectus agentis resultat quaedam similitudo in intellectu possibili ex conversione intellectus agentis supra phantasmata, quae quidem est repraesentativa eorum quorum sunt phantasmata, solum quantum ad naturam speciei. Et per hunc modum dicitur abstrahi species intelligibilis a phantasmatibus, non quod aliqua eadem numero forma, quae prius fuit in phantasmatibus, postmodum fiat in intellectu possibili, ad modum quo corpus accipitur ab uno loco et transfertur ad alterum.

Iª q. 85 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod phantasmata et illuminantur ab intellectu agente; et iterum ab eis, per virtutem intellectus agentis, species intelligibiles abstrahuntur. Illuminantur quidem, quia, sicut pars sensitiva ex coniunctione ad intellectivam efficitur virtuosior, ita phantasmata ex virtute intellectus agentis redduntur habilia ut ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur. Abstrahit autem intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum per virtutem intellectus agentis accipere possumus in nostra consideratione naturas specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus possibilis informatur.

Iª q. 85 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod intellectus noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum considerat naturas rerum in universali; et tamen intelligit eas in phantasmatibus, quia non potest intelligere etiam ea quorum species abstrahit, nisi convertendo se ad phantasmata, ut supra dictum est.

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Summe der Theologie

Erster Artikel. Unsere Vernunft erkennt dadurch, daß sie die Wesenheiten der körperlichen Dinge loslöst von den Phantasiebildern.

a) Dem steht entgegen: I. Die Vernunft, welche ihren Gegenstand anders versteht wie er ist, wird falsch genannt. Die Wesensformen der stofflichen Dinge bestehen aber nicht in der Wirklichkeit als von den Einzelheiten losgelöste, deren Abbilder und Ähnlichkeiten die Phantasiegebilde sind. Also ist in unserer Vernunft etwas Falsches, wenn wir die stofflichen Dinge auffassen dadurch, daß wir ihre Wesensformen loslösen von den Phantasiebildern. II. In die Begriffsbestimmung der stofflichen Dinge als Glieder der Natur tritt der Stoff ein. Nichts aber kann verstanden werden ohne das, was in seine Begriffsbestimmung eintritt. Die stofflichen Dinge also können nicht verstanden werden, wenn man vom Stoffe absieht. Nun ist gerade der Stoff das Princip für den Einzelbestand eines Dinges als solchen. Also dadurch daß man vom Besonderen absieht und nur das Allgemeine berücksichtigt, wird es unmöglich, im eigentlichen Sinne die stofflichen Dinge zu erkennen. III. Aristoteles sagt (3. de anima): „Die Phantasiebilder verhalten sich zur vernünftigen Seele, wie die Farben zur Sehkraft.“ Das Sehen aber geschieht nicht dadurch, daß man die Lichtbilder von den Farben loslöst, sondern dadurch, daß die Farben in die Sehkraft die erforderliche Form einprägen. Also vollzieht sich auch das vernünftige Erkennen nicht dadurch, daß etwas von den Phantasiebildern losgelöst wird, sondern daß letztere die Erkenntnisform einprägen. IV. In der vernünftigen Seele findet sich die „mögliche“ Vernunft und die „einwirkende“. Der ersteren nun kommt es nicht zu, die allgemeinen Wesensformen von den Phantasiebildern loszulösen, sondern vielmehr die bereits losgelösten Wesensformen in sich aufzunehmen. Die „einwirkende“ Vernunft aber verhält sich zu den Phantasiebildern wie das Lichtzu den Farben, von denen dieses nichts loslöst, sondern vielmehr ihnen etwas mitteilt. Also gehört es auch der „einwirkenden“ Vernunft nicht zu, die Ideen von den Phantasiebildern loszulösen. V. Aristoteles sagt (3. de anima): „Die Vernunft erkennt die Ideen in den Phantasiebildern“; nicht also indem sie selbige loslöst. Auf der anderen Seite sagt Aristoteles (3. de anima): „In dem Grade daß die Dinge trennbar sind vom Stoffe, treten sie der Vernunft nahe.“ Also werden die körperlichen Dinge nur verstanden, insofern sie losgelöst sind vom Stoffe und von den Ähnlichkeiten des Stofflichen, welche wir Phantasiebilder nennen.

b) Ich antworte, daß der Erkenntnisgegenstand der Beschaffenheit des Erkenntnisvermögens entspricht. In dem Erkenntnisvermögen aber giebt es eine dreifache Abstufung. Denn eine Art Erkenntnisvermögen ist die Thätigkeit eines körperlichen Organs; das ist der Sinn. Der Erkenntnisgegenstand des Sinnes ist sonach eine Form, einzig und allein insofern sie im Stoffe existiert. Und weil der Stoff das Princip alles Einzelseins als Einzelseins ist; deshalb erkennt jegliches sinnliche Erkenntnisvermögen nur immer das Einzelne, Besondere. Eine andere Art Erkenntnisvermögen ist weder die Thätigkeit eines stofflichen Organs noch hat es irgendwie die Thätigkeit eines solchen zur Voraussetzung; das ist die Engelvernunft. Deren Gegenstand also ist die Wesensform, insoweit selbige ohne jeglichen Stoff subsistiert. Denn wenn die Engel auch das Stoffliche erkennen; sie schauen es doch nur im Unstofflichen: entweder in sich selber oder in Gott. Die menschliche Vernunft aber steht in der Mitte. Sie ist nicht die Thätigkeit eines irgend welchen Organs; jedoch ist sie eine Kraft jener Seele, welche die Wesensform eines Körpers ausmacht. Und deshalb ist es ihr eigen, die allgemeinen Wesensformen zwar zu erkennen, die im Stoffe Einzelbestand haben; nicht aber insoweit sie in solchem Stoffe einzelne sind. Erkennen aber was im Stoffe Einzelbestand hat, nicht aber insofern es da einzeln ist; heißt nichts anderes als die allgemeine Wesensform loslösen vom einzelnen Stoffe, welchen die Phantasiebilder vertreten und vorstellen. Wir also lösen das Allgemeine von den Phantasiebildern los, erkennen in dieser Weise das Stoffliche und gelangen vermittelst des Stofflichen zu etwelcher Kenntnis des Unstofflichen. Die Engel aber erkennen umgekehrt das Stoffliche durch das Unstoffliche. Plato nun, der nicht darauf acht gab, daß die Vernunft mit dem Körper in gewisser Weise verbunden ist, sondern nur auf die Unstofflichkeit der Vernunft blickte; nahm als Gegenstand der Vernunft in stofflosem Sein für sich bestehende Substanzen oder Ideen an; und demgemäß würden wir nicht verstehen, indem wir das Unstoffliche loslösen, sondern vielmehr, indem wir selber am Stofflosen teilnehmen.

c) I. Loslösen oder etwas Abstrahieren geschieht in zweifacher Weise: Einmal im Zusammensetzen und Trennen; wie wenn wir verstehen, daß etwas in einem anderen sei oder von ihm getrennt sei. Dann im Wege der Vereinfachung, wie wenn wir etwas von einem Dinge erkennen und das andere beiseite lassen. Geschieht es also, daß wir in der ersten Weise miteinander Dinge oder Eigenschaften verbinden oder voneinander trennen, welche in Wirklichkeit nicht miteinander verbunden oder nicht voneinander getrennt sind; so findet das nicht statt, ohne etwas Falsches einzuschließen. Loslösen oder abstrahieren aber in der zweiten Weise, daß wir etwas beiseite lassen, was in der That mit dem Dinge verbunden ist; das führt zu nichts Falschem. Das erscheint bereits offenbar im Bereiche des Sinnlichen. Denn wenn wir (nach der ersten Weise) z. B. die Farbe vom Apfel loslösen und sagen, der Apfel habe keine Farbe; so ist dies falsch. Das ist aber nicht der Fall, wenn ich (nach der zweiten Weise) loslöse und sage: ich betrachte bloß die Farbe des Apfels und ihre Eigentümlichkeit, nicht aber den Apfel selber; denn der Apfel gehört nicht zur Natur der Farbe; ich kann also die Farbe des Apfels ihrer Natur nach für sich betrachten. Und so sage ich, ich kann die Natur des Steines z. B. oder des Pferdes oder jedes stofflichen Dinges für sich betrachten ohne die Principien des Einzelseins; denn die Principien des Einzelseins gehören nicht zum Wesen der allgemeinen Gattung oder Natur. Und nichts Anderes bedeutet das Loslösen der allgemeinen Idee von den Besonderheiten und Einzelheiten der Phantasiebilder als das Wesen der Gattung für sich betrachten ohne die stofflichen Einzelheiten von Zeit, Ort, Ausdehnung etc., die in diesem Wesen nicht eingeschlossen sind. Soll also der Ausdruck, „die Vernunft verstehe die Dinge anders wie sie sind,“ heißen, sie verstehe die Dinge so und in Wirklichkeit sind sie anders; so ist eine solche Vernunft falsch. So würde es der Fall sein, wenn ich sagen wollte, die Wesensform des Steines ist außen in der Wirklichkeit stofflos und getrennt von den Einzelheiten des Steines; dann würde ich etwas Anderes verstehen und etwas Anderes würde außen Wirklichkeit haben. So aber ist dies hier nicht. Vielmehr hat hier das Ding eine andere Seinsweise in der Vernunft, nämlich eine allgemeine, stofflose; und eine andere in der Wirklichkeit, nämlich eine einzelne, stoffliche. Aber eben dasselbe Ding was außen ist verstehe ich wie es da ist, weil es in meiner Vernunft in einer derselben angemessenen, in stoffloser Weise ist. II. Manche meinten, der Stoff gehöre nicht zur Wesensgattung eines Dinges, sondern nur die Form. Danach aber wären alle Begriffsbestimmungen der sichtbaren Dinge falsch, in welche der Stoff einträte. Also ist folgendermaßen zu antworten. Der Stoff kann in doppelter Weise betrachtet werden: als allgemeiner, wie z. B. Fleisch, Knochen; und als einzelner oder bereits bezeichneter, wie dieses Fleisch hier, diese Knochen. Die Vernunft nun löst die Wesensgattung vom einzelnen Stoffe, wie z. B. den Menschen von diesem Fleische und diesen Knochen; nicht aber vom allgemeinen Stoffe, vom Fleische und von den Knochen überhaupt; — denn in den Begriff des Menschen tritt es ein, daß er Fleisch und Knochen hat. Die mathematischen Größen aber sehen ab nicht allein vom einzelnen Stoffe, sondern auch vom Stoff im allgemeinen; soweit der sinnlich wahrnehmbare Stoff in Betracht kommt. Sie sehen aber nicht ab vom Stoffe als von etwas im allgemeinen Erkennbaren. Denn der Stoff wird als sinnlich wahrnehmbar bezeichnet, soweit er den sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften, dem Kalten und Warmen, dem Harten und Weichen untersteht. Und er wird als Gegenstand der Vernunft, als geistig erkennbar bezeichnet, soweit er nur dem Umfange untersteht. Nun ist es aber offenbar, daß der Stoff vorher dem Umfange untersteht, ehe er die besagten Eigenschaften trägt. Sonach können die verschiedenen Quantitäten, wie Zahl, Umfang, Figur oder im allgemeinen wie alle Grenzen der Quantität, ganz wohl für sich betrachtet werden, ohne Rücksicht zu nehmen auf den sinnlichen Stoff, also auf das Warme, Kalte etc. Und das will sagen, sie loslösen oder abstrahieren von dem sinnlich wahrnehmbaren Stoffe. Sie können aber nicht betrachtet werden, ohne Rücksicht zu nehmen auf das Verständnis der Substanz, insofern diese dem Umfange untersteht; was da wäre: sie loslösen oder absehen vom Stoffe als von etwas im allgemeinen Erkennbaren. Dagegen können sie wohl betrachtet werden, ohne Rücksicht zu nehmen auf diese oder jene Substanz; was da ist: absehen vom Stoffe als von etwas im besonderen und einzelnen Erkennbaren. Nur Begriffe wie Sein, Einheit, Vermögen, Akt u. dgl. können losgelöst werden von aller Art und von aller Betrachtungsweise des Stoffes, wie dies ja bei den stofflosen Substanzen geschieht. Und weil Plato die doppelte, eben auseinandergesetzte Art und Weise dieses Loslösens oder Abstrahierens nicht beachtete, nahm er an, daß Alles, von dem wir mit Hilfe der Vernunft absehen, auch in Wirklichkeit getrennt sei. III. Die Farben haben die nämliche Existenzweise in dem einzelnen Stoffewie in der Sehkraft; und deshalb können sie ihre Ähnlichkeit dem Gesichtssinne einprägen. Die Phantasiebilder, die das Einzelne und Besondere als solches darstellen und an ein stoffliches Organ gebunden sind, haben aber nicht dieselbe Existenzweise wie die menschliche Vernunft; und deshalb können sie letzterer ihre Form nicht einprägen. Kraft der „einwirkenden“ Vernunft jedoch, die sich den Phantasiebildern zuwendet, ergiebt sich eine Ähnlichkeit oder eine Idee in der „möglichen“ Vernunft mit Rücksicht allein auf das Wesen der Gattungsnatur des Gegenstandes, dem das Phantasiebild angehört. Nicht also in der Weise soll dieses Loslösen oder Abstrahieren verstanden werden, als ob ein und dieselbe Form der Zahl nach, die vorher in den Phantasiebildern war, nachher in der „möglichen“ Vernunft sich vorfände; wie wenn ein Körper von einem Orte zum anderen getragen würde. IV. Die Phantasiebilder werden 1. erhellt von der „einwirkenden“ Vernunft; und 2. werden von ihnen durch diese selbe Vernunft die geistigen allgemeinen Wesensformen losgelöst. Sie werden erhellt; denn wie durch die Verbindung mit der Vernunft der sinnliche Teil kraftvoller wird, so werden kraft der „einwirkenden“ Vernunft die Phantasiebilder geeignet, daß von ihnen die Ideen losgelöst werden. Die „einwirkende“ Vernunft löst los, insofern durch ihre Kraft wir in unserer Erwägung gegenwärtig haben die Naturen der stofflichen Wesensgattungen ohne die stofflichen Einzelheiten und insofern durch die entsprechenden Ähnlichkeiten die „mögliche“ Vernunft geformt wird. V. Unsere Vernunft löst los die Ideen von den Phantasiegebilden, insoweit sie die allgemeinen Naturen der Dinge betrachtet, und trotzdem erkennt sie diese Naturen in den Phantasiebildern; denn sie kann nicht thatsächlich verstehen das, wovon sie das allgemeine Gattungsbild loslöst, ohne sich zu den Phantasiegebilden zu wenden.