Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 6

Iª-IIae q. 2 a. 6 arg. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis in voluptate consistat. Beatitudo enim, cum sit ultimus finis, non appetitur propter aliud, sed alia propter ipsam. Sed hoc maxime convenit delectationi, ridiculum est enim ab aliquo quaerere propter quid velit delectari, ut dicitur in X Ethic. Ergo beatitudo maxime in voluptate et delectatione consistit.

Iª-IIae q. 2 a. 6 arg. 2

Praeterea, causa prima vehementius imprimit quam secunda, ut dicitur in libro de causis. Influentia autem finis attenditur secundum eius appetitum. Illud ergo videtur habere rationem finis ultimi, quod maxime movet appetitum. Hoc autem est voluptas, cuius signum est quod delectatio intantum absorbet hominis voluntatem et rationem, quod alia bona contemnere facit. Ergo videtur quod ultimus finis hominis, qui est beatitudo, maxime in voluptate consistat.

Iª-IIae q. 2 a. 6 arg. 3

Praeterea, cum appetitus sit boni, illud quod omnia appetunt, videtur esse optimum. Sed delectationem omnia appetunt, et sapientes et insipientes, et etiam ratione carentia. Ergo delectatio est optimum. Consistit ergo in voluptate beatitudo, quae est summum bonum.

Iª-IIae q. 2 a. 6 s. c.

Sed contra est quod Boetius dicit, in III de Consol., tristes exitus esse voluptatum, quisquis reminisci libidinum suarum volet, intelliget. Quae si beatos efficere possent, nihil causae est quin pecudes quoque beatae esse dicantur.

Iª-IIae q. 2 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod, quia delectationes corporales pluribus notae sunt, assumpserunt sibi nomen voluptatum, ut dicitur VII Ethic., cum tamen sint aliae delectationes potiores. In quibus tamen beatitudo principaliter non consistit. Quia in unaquaque re aliud est quod pertinet ad essentiam eius, aliud est proprium accidens ipsius, sicut in homine aliud est quod est animal rationale mortale, aliud quod est risibile. Est igitur considerandum quod omnis delectatio est quoddam proprium accidens quod consequitur beatitudinem, vel aliquam beatitudinis partem, ex hoc enim aliquis delectatur quod habet bonum aliquod sibi conveniens, vel in re, vel in spe, vel saltem in memoria. Bonum autem conveniens, si quidem sit perfectum, est ipsa hominis beatitudo si autem sit imperfectum est quaedam beatitudinis participatio, vel propinqua, vel remota, vel saltem apparens. Unde manifestum est quod nec ipsa delectatio quae consequitur bonum perfectum, est ipsa essentia beatitudinis; sed quoddam consequens ad ipsam sicut per se accidens. Voluptas autem corporalis non potest etiam modo praedicto sequi bonum perfectum. Nam sequitur bonum quod apprehendit sensus, qui est virtus animae corpore utens. Bonum autem quod pertinet ad corpus, quod apprehenditur secundum sensum, non potest esse perfectum hominis bonum. Cum enim anima rationalis excedat proportionem materiae corporalis, pars animae quae est ab organo corporeo absoluta, quandam habet infinitatem respectu ipsius corporis et partium animae corpori concretarum, sicut immaterialia sunt quodammodo infinita respectu materialium, eo quod forma per materiam quodammodo contrahitur et finitur, unde forma a materia absoluta est quodammodo infinita. Et ideo sensus, qui est vis corporalis, cognoscit singulare, quod est determinatum per materiam, intellectus vero, qui est vis a materia absoluta, cognoscit universale, quod est abstractum a materia, et continet sub se infinita singularia. Unde patet quod bonum conveniens corpori, quod per apprehensionem sensus delectationem corporalem causat, non est perfectum bonum hominis, sed est minimum quiddam in comparatione ad bonum animae. Unde Sap. VII, dicitur quod omne aurum, in comparatione sapientiae, arena est exigua. Sic igitur neque voluptas corporalis est ipsa beatitudo, nec est per se accidens beatitudinis.

Iª-IIae q. 2 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod eiusdem rationis est quod appetatur bonum, et quod appetatur delectatio, quae nihil est aliud quam quietatio appetitus in bono, sicut ex eadem virtute naturae est quod grave feratur deorsum, et quod ibi quiescat. Unde sicut bonum propter seipsum appetitur, ita et delectatio propter se, et non propter aliud appetitur, si ly propter dicat causam finalem. Si vero dicat causam formalem, vel potius motivam, sic delectatio est appetibilis propter aliud, idest propter bonum, quod est delectationis obiectum, et per consequens est principium eius, et dat ei formam, ex hoc enim delectatio habet quod appetatur, quia est quies in bono desiderato.

Iª-IIae q. 2 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod vehemens appetitus delectationis sensibilis contingit ex hoc quod operationes sensuum, quia sunt principia nostrae cognitionis, sunt magis perceptibiles. Unde etiam a pluribus delectationes sensibiles appetuntur.

Iª-IIae q. 2 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod eo modo omnes appetunt delectationem, sicut et appetunt bonum, et tamen delectationem appetunt ratione boni, et non e converso, ut dictum est. Unde non sequitur quod delectatio sit maximum et per se bonum, sed quod unaquaeque delectatio consequatur aliquod bonum, et quod aliqua delectatio consequatur id quod est per se et maximum bonum.

Traduction Masquer
Summe der Theologie

Sechster Artikel. Die Seligkeit besteht nicht im sinnlichen Vergnügen.

a) Dagegen spricht: I. Die Seligkeit wird nicht um eines anderen Gutes willen ersehnt,sondern vielmehr verlangt man nach Anderem um der Seligkeit willen. Dies aber ist am meisten dem Vergnügen eigen. Denn „lächerlich ist es“, nach Aristoteles (10 Ethic.), „jemanden zu fragen, warum er sich ergötzen will.“ II. Die erste Ursache dringt mit mehr Kraft und sonach tiefer in die Wirkung ein wie die nachfolgende, der ersten untergeordnete; nach dem lib. de causis. (Prop. 1.) Der Einfluß des Zweckes aber mißt sich ab am Begehren. Jenes Gut hat also den Charakter des letzten Zweckes, welches im höchsten Grade das Begehren erweckt. Ein solches Gut aber ist die sinnliche Freude; und das geht aus dem Zeichen derselben hervor, da sie die Thätigkeit des Willens und der Vernunft in dem Grade aufzehrt, daß alle anderen Güter verachtet werden. Also das sinnliche Vergnügen ist des Menschen Seligkeit. III. Alle begehren nach Ergötzung: Weise, Thoren und selbst die vernunftlosen Wesen. Das höchste Gut aber ist gerade jenes, nach welchem Alles verlangt. Also. Auf der anderen Seite sagt Boëtius (3. de Consol.): „Traurig ist der Ausgang der sinnlichen Freuden; das wird ein jeder verstehen, der sich seiner Begierlichkeiten erinnern will. Könnten sie jemanden selig machen, so bestände gar kein Grund, warum nicht auch die Tiere selig wären.“

b) Ich antworte; weil die sinnlichen Ergötzlichkeiten der großen Mehrzahl bekannt sind; deshalb wurde ihnen der Name „Vergnügen“ gegeben, wie Aristoteles (7 Ethic. 13.) bemerkt; als ob sie dem menschlichen Verlangen genügen könnten. Es besteht jedoch in denselben nicht in erster Linie die Seligkeit. Denn in jeglichem Dinge ist das, was zu seinem Wesen gehört, verschieden von jener Eigentümlichkeit, welche wohl dem Wesen immer folgt, jedoch ihrem thatsächlichen Sein nach von außen abhängt, vom proprium accidens; welche also nach der letzteren Seite hin zufällig ist. So ist im Menschen sein Wesen, daß er nämlich sinnbegabt, vernünftig und sterblich ist, verschieden von der dem Wesen selber anhaftenden Eigentümlichkeit, daß er zu lachen vermag, was kein Tier und kein Engel kann. Denn sein Wesen zwar ist immer dasselbe; jeder Mensch ist thatsächlich immer Mensch. Aber diesem Wesen ist es zu eigen, nur daß der Mensch lachen kann, nicht daß er immer thatsächlich lacht; der Grund von diesem Thatsächlichen liegt außen.Demgemäß muß man berücksichtigen, daß jedwede Ergötzlichkeit eine solche Eigentümlichkeit ist, welche der Seligkeit oder einer Seite derselben folgt. Deshalb nämlich ergötzt sich jemand thatsächlich, weil er ein ihm zukömmliches Gut entweder wirklich hat oder erhofft oder sich daran erinnert; während jedes Gut es in seinem Wesen einschließt, daß es ergötzen kann. Dieses zukömmliche Gut nun als ein allseitig vollendetes ist die Seligkeit selber des Menschen; ist es aber nach einer Seite hin unvollendet, so erscheint es als ein gewisser Anteil an der Seligkeit und zwar ein naher, oder ein entfernter oder wenigstens stellt sich dies der Mensch so vor. Danach also ist es offenbar, daß auch nicht jene Ergötzung selber, welche dem vollendeten Gute folgt, das Wesen der Seligkeit ist, sondern eine diesem Wesen anhaftende Eigentümlichkeit. Das sinnliche Vergnügen aber kann nicht einmal im letztgenannten Sinne dem vollendeten Gute folgen. Denn es folgt dem Gute, was und insoweit es der Sinn erfaßt, der eine mittels körperlichen Organs erfassende Seelenkraft ist. Das auf den Körper sich beziehende Gut indessen, welches allein ja der Sinn erfaßt, kann nicht das vollendete Gut des Menschen sein. Denn die vernünftige Seele ragt weit empor über jedes körperliche Maß und Verhältnis und demnach hat jene Seelenkraft, welche von jeglichem körperlichen Organ in dem ihr wesentlich eigenen Wirken unabhängig ist, eine gewisse Endlosigkeit im Vergleich mit dem Körper selbst und im Vergleich mit den eines körperlichen Organs bedürftigen Seelenkräften, die nicht bestehen und nicht geschaffen werden können, ohne daß die körperlichen Organe mitgeschaffen werden. So z. B. sind auch die unteilbaren Größen, wie die Wesensformen, gewissermaßen endlos mit Rücksicht auf das teilbare Stoffliche; denn die Form, welche an und für sich in endlos beliebigem Stoffe sein kann, wie das Dreieck im Stein oder Holz oder in endlos anderem Stoffe, wird erst durch den bestimmten Stoff begrenzt und beendet; weshalb die als vom Stoffe losgelöst betrachtete Form in diesem Sinne endlos ist. Demgemäß erkennt der Sinn, also eine körperliche Seelenkraft, das Einzelding, soweit es begrenzt und bestimmt ist durch den Stoff, soweit es also nicht das andere Einzelne ist. Die Vernunft aber, die eine vom Stoffe losgelöste Seelenkraft ist, erkennt das endlos Allgemeine, das vom Stoffe Losgelöste, worin endlos viel Einzelnes enthalten ist. So erhellt also, daß das dem Körper entsprechende und ihm zukömmliche Gut, welches kraft der sinnlichen Auffassung das körperliche Ergötzen verursacht, nicht das vollendete Gut des Menschen ist, sondern vielmehr etwas höchst Geringes im Vergleich zum Gute der Seele. Deshalb heißt es Sap. 7.: „Alles Gold ist im Vergleich mit der Weisheit wertloser Staub.“ Also ist das sinnliche Vergnügen weder die Seligkeit noch eine ihr stets anhaftende Eigentümlichkeit; nicht ein proprium oder per se accidens derselben.

c) I. Daß ein Gut ersehnt wird und daß das entsprechende Ergötzen ersehnt wird, ist ein und dasselbe. Denn das Ergötzen ist nichts Anderes als die Ruhe des Begehrens im Gute selber; und derselben Naturkraft z. B. wird es gedankt, daß der Stein nach der Tiefe verlangt und daß er nun da ruht. In der Weise also, wie ein Gut um seiner selbst willen erstrebt wird, so auch wird das entsprechende Ergötzen um seiner selbst willen erstrebt und nicht um eines anderen Gegenstandes willen, soweit nämlich der Zweckgrund in Betracht kommt. Wird jedoch die bewegende oder bestimmende Ursache berücksichtigt, insofern sie dem Begehren die bestimmte Form aufprägt, so ist das Ergötzen begehrenswert um etwas Anderem willen, nämlichum des Gutes willen, welches den Gegenstand des Ergötzens bildet und somit ist dieses Gut dann das Princip des Begehrens und prägt ihm die bestimmte Form auf. Denn deshalb wird das Ergötzen gesucht, weil es bedeutet: Ruhe im verlangten Gute. II. Die heftige fortreißende Kraft des sinnlichen Ergötzens kommt daher, daß die Thätigkeit der Sinne, als der Principien sinnlicher Kenntnis, mehr wahrnehmbar sind; und deshalb verlangt auch die große Mehrzahl nach sinnlichen Ergötzungen. III. Wie jemand das Gute erstrebt, so erstrebt er das Ergötzen; jedoch ist letzteres erstrebt auf Grund des Guten, um des Guten willen. Also folgt nicht, daß das Ergötzen an sich ein Gut oder gar das höchste sei; sondern daß jegliches Ergötzen ein Gut begleitet und ihm folgt; und daß eine gewisse Art Freude und Ergötzlichkeit auch dem Gute an sich und selbst dem größten folgt.