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Summa theologiae

Articulus 4

Iª-IIae q. 5 a. 4 arg. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo possit amitti. Beatitudo enim est perfectio quaedam. Sed omnis perfectio inest perfectibili secundum modum ipsius. Cum igitur homo secundum suam naturam sit mutabilis, videtur quod beatitudo mutabiliter ab homine participetur. Et ita videtur quod homo beatitudinem possit amittere.

Iª-IIae q. 5 a. 4 arg. 2

Praeterea, beatitudo consistit in actione intellectus, qui subiacet voluntati. Sed voluntas se habet ad opposita. Ergo videtur quod possit desistere ab operatione qua homo beatificatur, et ita homo desinet esse beatus.

Iª-IIae q. 5 a. 4 arg. 3

Praeterea, principio respondet finis. Sed beatitudo hominis habet principium, quia homo non semper fuit beatus. Ergo videtur quod habeat finem.

Iª-IIae q. 5 a. 4 s. c.

Sed contra est quod dicitur Matth. XXV, de iustis, quod ibunt in vitam aeternam; quae, ut dictum est, est beatitudo sanctorum. Quod autem est aeternum, non deficit. Ergo beatitudo non potest amitti.

Iª-IIae q. 5 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, si loquamur de beatitudine imperfecta, qualis in hac vita potest haberi, sic potest amitti. Et hoc patet in felicitate contemplativa, quae amittitur vel per oblivionem, puta cum corrumpitur scientia ex aliqua aegritudine; vel etiam per aliquas occupationes, quibus totaliter abstrahitur aliquis a contemplatione. Patet etiam idem in felicitate activa, voluntas enim hominis transmutari potest, ut in vitium degeneret a virtute, in cuius actu principaliter consistit felicitas. Si autem virtus remaneat integra, exteriores transmutationes possunt quidem beatitudinem talem perturbare, inquantum impediunt multas operationes virtutum, non tamen possunt eam totaliter auferre, quia adhuc remanet operatio virtutis, dum ipsas adversitates homo laudabiliter sustinet. Et quia beatitudo huius vitae amitti potest, quod videtur esse contra rationem beatitudinis; ideo philosophus dicit, in I Ethic., aliquos esse in hac vita beatos, non simpliciter, sed sicut homines quorum natura mutationi subiecta est. Si vero loquamur de beatitudine perfecta quae expectatur post hanc vitam, sciendum est quod Origenes posuit, quorundam Platonicorum errorem sequens, quod post ultimam beatitudinem homo potest fieri miser. Sed hoc manifeste apparet esse falsum dupliciter. Primo quidem, ex ipsa communi ratione beatitudinis. Cum enim ipsa beatitudo sit perfectum bonum et sufficiens, oportet quod desiderium hominis quietet, et omne malum excludat. Naturaliter autem homo desiderat retinere bonum quod habet, et quod eius retinendi securitatem obtineat, alioquin necesse est quod timore amittendi, vel dolore de certitudine amissionis, affligatur. Requiritur igitur ad veram beatitudinem quod homo certam habeat opinionem bonum quod habet, nunquam se amissurum. Quae quidem opinio si vera sit, consequens est quod beatitudinem nunquam amittet. Si autem falsa sit, hoc ipsum est quoddam malum, falsam opinionem habere, nam falsum est malum intellectus, sicut verum est bonum ipsius, ut dicitur in VI Ethic. Non igitur iam vere erit beatus, si aliquod malum ei inest. Secundo idem apparet, si consideretur ratio beatitudinis in speciali. Ostensum est enim supra quod perfecta beatitudo hominis in visione divinae essentiae consistit. Est autem impossibile quod aliquis videns divinam essentiam, velit eam non videre. Quia omne bonum habitum quo quis carere vult, aut est insufficiens, et quaeritur aliquid sufficientius loco eius, aut habet aliquod incommodum annexum, propter quod in fastidium venit. Visio autem divinae essentiae replet animam omnibus bonis, cum coniungat fonti totius bonitatis, unde dicitur in Psalmo XVI, satiabor cum apparuerit gloria tua; et Sap. VII, dicitur, venerunt mihi omnia bona pariter cum illa, scilicet cum contemplatione sapientiae. Similiter etiam non habet aliquod incommodum adiunctum, quia de contemplatione sapientiae dicitur, Sap. VIII, non habet amaritudinem conversatio illius, nec taedium convictus eius. Sic ergo patet quod propria voluntate beatus non potest beatitudinem deserere. Similiter etiam non potest eam perdere, Deo subtrahente. Quia, cum subtractio beatitudinis sit quaedam poena, non potest talis subtractio a Deo, iusto iudice, provenire, nisi pro aliqua culpa, in quam cadere non potest qui Dei essentiam videt, cum ad hanc visionem ex necessitate sequatur rectitudo voluntatis, ut supra ostensum est. Similiter etiam nec aliquod aliud agens potest eam subtrahere. Quia mens Deo coniuncta super omnia alia elevatur; et sic ab huiusmodi coniunctione nullum aliud agens potest ipsam excludere. Unde inconveniens videtur quod per quasdam alternationes temporum transeat homo de beatitudine ad miseriam, et e converso, quia huiusmodi temporales alternationes esse non possunt, nisi circa ea quae subiacent tempori et motui.

Iª-IIae q. 5 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod beatitudo est perfectio consummata, quae omnem defectum excludit a beato. Et ideo absque mutabilitate advenit eam habenti, faciente hoc virtute divina, quae hominem sublevat in participationem aeternitatis transcendentis omnem mutationem.

Iª-IIae q. 5 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod voluntas ad opposita se habet in his quae ad finem ordinantur, sed ad ultimum finem naturali necessitate ordinatur. Quod patet ex hoc, quod homo non potest non velle esse beatus.

Iª-IIae q. 5 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod beatitudo habet principium ex conditione participantis, sed caret fine, propter conditionem boni cuius participatio facit beatum. Unde ab alio est initium beatitudinis; et ab alio est quod caret fine.

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Summe der Theologie

Vierter Artikel. Über die Dauer der Seligkeit.

a) Die bereits besessene Seligkeit scheint verloren werden zu können. Denn: I. Die Seligkeit ist eine gewisse Vollendung. Jede Vollendung aber wohnt dem Vollendbaren inne gemäß der Art und Weise von dessen Sein. Da also der Mensch seiner Natur nach veränderlich ist, so scheint es, daß er auch in veränderlicher Weise an der Seligkeit Anteil habe und somit die besessene Seligkeit verlieren kann. II. Die Seligkeit besteht in einer Thätigkeit der Vernunft, die also dem Befinden des Willens unterliegt. Der Wille aber kann das eine ebenso gut wollen wie dessen Gegenteil. Also kann er aufhören, die Thätigkeit zu wollen, in welcher die Seligkeit besteht. III. Dem Beginne oder Princip entspricht das Ende oder der Zweck. Die Seligkeit des Menschen aber hat einen Beginn; denn er war nicht immer selig. Also hat sie auch ein Ende. Auf der anderen Seite heißt es Matth. 25. von den Gerechten: „Und es werden gehen diese in das ewige Leben;“ also in die ewige Seligkeit. Was aber ewig ist, vergeht nicht.

b) Ich antworte, die unvollendete Seligkeit, wie sie in diesem Leben erreichbar ist, könne verloren werden. Und zwar wird die Seligkeit des reinen Beschauens hier verloren durch Vergeßlichkeit, wie wenn infolge einer Krankheit die Wissenschaft vergeht; oder auch durch einzelne Beschäftigungen, welche ganz und gar abziehen von der beschaulichen Betrachtung. Die auf das thätige Leben gerichtete Glückseligkeit aber ist verlierbar: 1. dadurch, daß der menschliche Wille von der Tugend abfallen kann, in welcher die Glückseligkeit auf Erden hauptsächlich besteht. Bleibt aber selbst die Tugend erhalten, so können doch 2. äußerliche Beschäftigungen eine folche Glückseligkeit leicht insofern stören, als sie vielfach die Thätigkeit der Tugenden hindern, mögen sie auch nicht die Tugend selber ganz und gar fortnehmen; denn darin selbst bleibt die Thätigkeit der Tugend, daß der Mensch solche Widerwärtigkeiten geduldig und lobwürdig erträgt. Und eben deshalb, weil die Seligkeit, welche in diesem Leben gewährtwerden kann, verlierbar ist, was nicht der Natur der Seligkeit zu entsprechen scheint, schreibt Aristoteles (1 Ethic. 10.): „Es gäbe in diesem Leben einzelne, die selig seien, freilich nicht im eigentlichen Sinne, sondern wie dies für Menschen möglich ist.“ Wird jedoch die endgültige, vollendete Seligkeit berücksichtigt, welche man für die Zukunft, also nach diesem Leben erwartet, so fiel Origenes (1 Periarch c. 5) in den Irrtum einiger Platoniker und nahm an, der Mensch könne auch diese Seligkeit verlieren und, nachdem er sie besessen, wieder elend werden. Das aber ist falsch aus folgenden Gründen: 1. Zur Natur der Seligkeit im allgemeinen gehört es, da sie das vollendete und hinreichende Gut ist, daß sie das Verlangen des Menschen voll befriedigt und alles Übel ausschließt. Kraft seiner Natur aber verlangt der Mensch, das zu behalten, was er an Gutem einmal hat, und davon sichere Garantie zu besitzen, daß er es behalten werde; weil er im gegenteiligen Falle immer von der Furcht gepeinigt würde, es zu verlieren, oder Schmerz darüber hätte, daß ihm sicher einmal, was er an Gutem hat, genommen würde. Also wird erfordert zur wahren Seligkeit, daß der Mensch die zuverlässige Gewißheit habe, er werde sein Gut nie verlieren. Ist nun diese zuverlässige Überzeugung objektiv wahr, so folgt daraus, er werde die Seligkeit nie verlieren. Ist diese Überzeugung aber den Thatsachen nicht entsprechend, also falsch, so ist dies selber ein Übel, eine solch falsche Meinung zu haben. Denn „Falsches zu meinen ist für die Vernunft ein Übel (6 Ethic. 2.), wie das Wahre ihr Gut ist“. Also wird dann der Mensch nicht wahrhaft selig sein, wenn ein Übel ihm innewohnt. 2. Das Nämliche geht hervor, wenn die Wesensnatur der Seligkeit im besonderen erwogen wird. Die vollendete Seligkeit des Menschen besteht nämlich im Schauen des göttlichen Wesens. Unmöglich aber kann jemand, der dieses Wesen schaut, es einmal nicht schauen wollen; denn jegliches Gut, dessen jemand, trotzdem er es besitzt, entbehren will, ist entweder unzureichend und man verlangt deshalb nach einem anderen, welches mehr befriedigen soll; — oder mit dem Genusse desselben ist irgend ein Nachteil verbunden, dessentwegen es nach und nach Ekel verursacht. Nun füllt aber das Anschauen des göttlichen Wesens die Seele mit allen Gütern an, da es mit dem Urquell alles Guten verbindet; weshalb auch Psalm 16. sagt: „Ich werde gesättigt werden, wenn Deine Herrlichkeit erscheinen“ und so Gegenstand meines Anschauens sein „wird“; und Sap. 7. heißt es: „Alle Güter kamen mir mit ihr,“ nämlich mit dem Anschauen der göttlichen Weisheit. Ähnlich ist mit diesem Anschauen keinerlei Nachteil verbunden. Denn eben von der Betrachtung der Weisheit wird Sap. 8. gesagt: „Das Wandeln mit ihr schließt keine Bitterkeit in sich und ihre Gesellschaft verursacht niemals Ekel.“ Auf Grund des eigenen Willens also möchte kein Seliger der Seligkeit entbehren. Aber auch deshalb kann die Seligkeit nicht verloren werden, weil etwa Gott sie entzöge. Denn ein solches Entziehen wäre jedenfalls eine Strafe. Strafen aber kann Gott nicht als gerechter Richter, wo keine Schuld vorliege; und eine Schuld auf sich laden kann wieder nicht jener, der Gottes Wesen schaut. Denn mit Notwendigkeit folgt aus dem Anschauen des göttlichen Wesens die Geradheit des Willens, wie Kap. 4, Art. 4 gezeigt worden. Endlich kann auch kein anderer einwirkender Grund die Seligkeit fortnehmen. Denn der mit Gott verbundene Geist wird über alles Andere erhoben und so ist nichts hoch oder stark genug, um ihn von der Seligkeitzu trennen. Vollständig unzulässig ist es also, zu sagen, daß im Verlaufe der Zeiten der Mensch von der Seligkeit zu deren Abschlüsse übergehe und umgekehrt; denn der Wechsel der Zeiten kann nur da Einfluß haben, wo etwas der Zeit und der Bewegung unterliegt.

c) I. Die Seligkeit ist die bis zum Gipfel gelangte Vollendung, welche vom Seligen allen Mangel ausschließt; und deshalb kommt sie dem, der sie hat, ohne Möglichkeit einer Änderung zu. Es bewirkt dies die göttliche Macht, welche den Menschen zur Teilnahme an der Ewigkeit erhebt, die da über alle Veränderung erhaben ist. II. Im Bereiche des Zweckdienlichen kann der Wille so das eine wollen, daß er auch das Gegenteil wollen kann. Zum letzten Zwecke aber hat derselbe kraft seiner Natur notwendige Beziehung; denn der Mensch kann gar nicht die Seligkeit nicht wollen. III. Die Seligkeit hat einen Anfang auf Grund der Seinsweise des sie Genießenden. Sie ist ohne Ende auf Grund jenes Gutes, dessen Teilnahme beseligt.