Traduction Masquer
Summe der Theologie

Vierter Artikel. In der Vernunft sind Zustände.

a) Das scheint nicht. Denn: I. Die Zustände entsprechen den Thätigkeiten; und diese sind beim Menschen seiner Natur entsprechend Leib und Seele gemeinsam. (1. de anima.) Die Vernunft aber ist nicht die Thätigkeit von etwas Körperlichem, wie der Sinn. Also ist da nicht der Sitz eines Zustandes. II. Was innerhalb eines Wesens sich findet, das ist da gemäß der Seinsweise dieses Wesens. Was nun bloß stofflose Form ist, das ist auch rein Thätigkeit; nur was aus Stoff und Form zusammengesetzt ist, begreift Thatsächlichkeit und Vermögen zugleich in sich. Was also nur Form ist, in dem kann auch wieder nichts sich vorfinden, was zugleich nach einer Seite hin im Vermögen und nach der anderen hin im Stande des Thatsächlichen, Thätigen wäre; das kann nur in dem sich vorfinden, was aus Stoff und Form zusammengesetzt ist. Nun ist die Vernunft eine bestimmende Form ohne Stoff. Ein „Zustand“ also, der ja seiner Natur nach zugleich einerseits im Vermögen zu einer Thätigkeit sich findet und andererseits thatsächlich bestimmend ist für das Subjekt, das ihn trägt, kann nicht in der Vernunft allein seinen Sitz haben, sondern in dem, was aus Leib und Seele als Zusammengesetztes hervorgeht. III. Daß jemand „in guter oder schlechter Verfassung ist rücksichtlich der Thätigkeit der Vernunft“, was also für die Vernunft einen Zustand bedeuten würde, kommt von einem gewissen körperlichen Zustande; weshalb Aristoteles (2. de anima) sagt, „daß wir sehen, wie jene, deren Fleisch leicht Eindrücken von außen zugänglich ist, mit rascherem Verständnisse ausgestattet sind.“ Also sind die Zustände, welche der Erkenntnis dienen, nicht in der Vernunft, sondern in einem Vermögen, das seiner Natur nach die Thätigkeit eines körperlichen Teiles ist; wie die Einbildungs-, die sinnliche Denkkraft etc. Auf der anderen Seite weist Aristoteles (6 Ethic. 2, 3. et 10.) der Wissenschaft, der Weisheit und ebenso dem Verständnisse, also jenem Zustande, wonach wir von Natur, d. h. ohne weiteres Nachforschen die ersten Grundprincipien, wie z. B. das Widerspruchsprincip erkennen, die Vernunft als Sitz an.

b) Ich antworte, rücksichtlich der Zustände, die der Leichtigkeit des Erkennens dienen, beständen verschiedene Meinungen. Denn jene, die da meinen, es bestände nur eine einzige „mögliche“, d. h. die Ideen oder Erkenntnisformen aufnehmende und demgemäß erkennende Vernunft in allen Menschen, sind gezwungen, anzunehmen, die dem Erkennen dienenden Zustände seien nicht in der Vernunft selber, sondern in den inneren sinnlichen Erkenntniskräften. Offenbar nämlich sind die Menschen in ihren Erkenntniszuständen voneinander verschieden. Also können solche Zustände ihren Sitz oder ihr Subjekt nicht in dem haben, was als in absoluter Einheit bestehend allen Menschen gemeinsam ist. Giebt es somit nur eine einzige menschliche Vernunft, welche die Ideen als Erkenntnisformen trägt, so können die Zustände für die Wissenschaften, wonach die Menschen sich voneinander unterscheiden, nicht in der erkennenden Vernunft als ihrem tragenden Subjekte sein, sondern sie werden in den inneren sinnlichen Kräften ihren Sitz haben, die in den verschiedenen Menschen verschieden sind. Diese Annahme aber ist 1. gegen Aristoteles. Denn offenbar sind die sinnlichen Kräfte nicht ihrem Wesen nach „vernünftig“, sondern nur, weil sie an der Vernunft gewissermaßen teilnehmen, insofern sie deren Anordnungen nachkommen. (1 Ethic c. ult.) Nach Aristoteles aber sind die Zustände der Weisheit, der Wissenschaft, des Verständnisses in dem was seinem Wesen nach vernünftig ist. Also können sie nur in der Vernunft selber sein. Sodann sagt Aristoteles (3. de anima) noch ausdrücklich: „Die mögliche, also die Erkenntnisformen aufnehmende Vernunft, wenn sie auf diese Weise (nämlich dadurch daß sie von den einzelnen Dingen die allgemeinen Ideen erhält und somit fähig wird, das Einzelne vernünftigerweise zu erkennen) auf Einzelnes sich richtet, wird dann etwas gemäß dem Thatsächlichen,“ in der Weise nämlich wie einer, der etwas weiß bezeichnet wird als von dem betreffenden Wissensgegenstande bereits (vermittelst der Idee) bethätigt, wenn er auch dieses sein Wissen thatsächlich auf nichts anwendet, also keinen Erkenntnisakt für den Augenblick vollzieht. Er ist bethätigt, weil er ohne weiteres sein Wissen anwenden kann, sobald er will. Auch dies also ist noch im Stande des Vermögens gewissermaßen; aber nicht so, ohne weiteres, wie der Wissende es war, bevor er lernte oder erfand. Innerhalb der Vernunft selbst also muß der Zustand der Wissenschaft sein, vermittelst dessen jemand ohne weiteres thatsächlich überlegen kann, wenn er auch wirklich nicht überlegt. Die erwähnte Annahme ist 2. gegen den wirklichen Thatbestand. Denn wie dem das Vermögen zugehört, an dem es ist, zu wirken; so ist auch dem der Zustand zugehörig, an dem es ist, thätig zu sein. Vernünftig erkennen aber und überlegen ist die der Vernunft eigene Thätigkeit. Also ist auch der Zustand, vermittelst dessen überlegt und erkannt wird, so recht eigentlich in der Vernunft selber.

c) I. Manche meinten, wie Simplicius berichtet (comm. in praead. c. de qual.), daß, „weil“ nach 1. de anima „jegliches Thätigsein des Menschen gewissermaßen dem aus der Verbindung von Leib und Seele sich ergebenden Zusammengesetzten angehört,“ auch keinerlei Zustand in der Seele allein seinen Sitz habe, sondern nur, insoweit sie mit dem Körper verbunden ist. Daraus folgt nun, daß kein Zustand in der Vernunft seinen Sitz hat, da die Vernunft als solche ihrem Wesen nach von allem Stoffe getrennt ist. Dieser Grund aber ist kein zwingender. Denn kein Zustand ist eine „Verfassung“ des tragenden Subjekts mit Bezug auf das Vermögen oder zum Vermögen hin; sondern ist vielmehr eine weitere Bestimmung und Bethätigung des Vermögens zum Gegenstände hin. Also muß wohl der Zustand innerhalb des Vermögens sein, das da Princip der Thätigkeit ist; nicht aber ist das Vermögen der Gegenstand, worauf er sich richtet. Das vernünftige Erkennen aber wird als gemeinsam für Seele und Leib bezeichnet nur auf Grund des Phantasiebildes. (1. de anima.) Nun steht das Phantasiebild in Beziehung zur „möglichen“ Vernunft, welche nämlich die aus den Phantasiebildern abgezogenen Ideen in sich aufnimmt und so „möglich“ wird, etwas Bestimmtes zu erkennen, wir sagen, das Phantasiebild steht in Beziehung zur „möglichen“ Vernunft wie der Gegenstand. (3. de anima.) Also hält sich ein „Zustand“ in der Vernunft immer hauptsächlich von seiten des Vernunftvermögens; nicht aber von seiten des Phantasiebildes, das da Leib und Seele gemeinsam ist, d. h. aus der Verbindung von Leib und Seele resultiert. Und deshalb muß man sagen, daß die „mögliche“ Vernunft Sitz von Zuständen ist. Denn jenem kommt es zu, Sitz eines Zustandes zu sein, was auf Vieles hin sein Vermögen erstreckt; und das kommt im höchsten Grade der „möglichen“ Vernunft, welche nämlich zuerst vermittelst der Ideen „möglich“ wird, um zu erkennen und dann thatsächlich erkennt. Die Vernunft also ist das Subjekt oder der Sitz von Erkenntniszuständen. II. Das Vermögen, um sinnlich wahrnehmbares Sein zu haben, kommt dem körperlichen Stoffe zu; das Vermögen aber, geistig vernünftiges Sein zu haben, kommt der „möglichen“ Vernunft zu. Also steht dem nichts entgegen, daß in der „möglichen“ Vernunft ein Zustand sich finde, der da in der Mitte stehe zwischen reinem bloßen Vermögen und vollendetem Thatsächlichsein. III. Weil die auffassenden sinnlichen Kräfte innerlich für die „mögliche“ Vernunft den dieser eigenen Gegenstand vorbereiten; deshalb wird infolge der guten Verfassung dieser Kräfte, zu der mitwirkt die gute Verfassung des Körpers, der Mensch geeignet zum geistigen Verstehen. Und so kann ein Erkenntniszustand an zweiter, abhängiger Stelle in diesen Kräften sich finden; an erster Stelle aber ist ein solcher in der „möglichen“ Vernunft.

Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 4

Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in intellectu non sint aliqui habitus. Habitus enim operationibus conformantur, ut dictum est. Sed operationes hominis sunt communes animae et corpori, ut dicitur in I de anima. Ergo et habitus. Sed intellectus non est actus corporis, ut dicitur in III de anima. Ergo intellectus non est subiectum alicuius habitus.

Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 2

Praeterea, omne quod est in aliquo, est in eo per modum eius in quo est. Sed id quod est forma sine materia, est actus tantum, quod autem est compositum ex forma et materia, habet potentiam et actum simul. Ergo in eo quod est forma tantum, non potest esse aliquid quod sit simul in potentia et actu, sed solum in eo quod est compositum ex materia et forma. Sed intellectus est forma sine materia. Ergo habitus, qui habet potentiam simul cum actu, quasi medium inter utrumque existens, non potest esse in intellectu; sed solum in coniuncto, quod est compositum ex anima et corpore.

Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 3

Praeterea, habitus est dispositio secundum quam aliquis bene vel male disponitur ad aliquid, ut dicitur in V Metaph. Sed quod aliquis bene vel male sit dispositus ad actum intellectus, provenit ex aliqua corporis dispositione, unde etiam in II de anima dicitur quod molles carne bene aptos mente videmus. Ergo habitus cognoscitivi non sunt in intellectu, qui est separatus; sed in aliqua potentia quae est actus alicuius partis corporis.

Iª-IIae q. 50 a. 4 s. c.

Sed contra est quod philosophus, in VI Ethic., ponit scientiam et sapientiam et intellectum, qui est habitus principiorum, in ipsa intellectiva parte animae.

Iª-IIae q. 50 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod circa habitus cognoscitivos diversimode sunt aliqui opinati. Quidam enim, ponentes intellectum possibilem esse unum in omnibus hominibus, coacti sunt ponere quod habitus cognoscitivi non sunt in ipso intellectu, sed in viribus interioribus sensitivis. Manifestum est enim quod homines in habitibus diversificantur, unde non possunt habitus cognoscitivi directe poni in eo quod, unum numero existens, est omnibus hominibus commune. Unde si intellectus possibilis sit unus numero omnium hominum, habitus scientiarum, secundum quos homines diversificantur, non poterunt esse in intellectu possibili sicut in subiecto, sed erunt in viribus interioribus sensitivis, quae sunt diversae in diversis. Sed ista positio, primo quidem, est contra intentionem Aristotelis. Manifestum est enim quod vires sensitivae non sunt rationales per essentiam, sed solum per participationem, ut dicitur in I Ethic. Philosophus autem ponit intellectuales virtutes, quae sunt sapientia, scientia et intellectus, in eo quod est rationale per essentiam. Unde non sunt in viribus sensitivis, sed in ipso intellectu. Expresse etiam dicit, in III de anima, quod intellectus possibilis, cum sic fiat singula, idest cum reducatur in actum singulorum per species intelligibiles, tunc fit secundum actum eo modo quo sciens dicitur esse in actu, quod quidem accidit cum aliquis possit operari per seipsum, scilicet considerando. Est quidem igitur et tunc potentia quodammodo; non tamen similiter ut ante addiscere aut invenire. Ipse ergo intellectus possibilis est in quo est habitus scientiae quo potest considerare etiam cum non considerat. Secundo etiam, haec positio est contra rei veritatem. Sicut enim eius est potentia cuius est operatio, ita etiam eius est habitus cuius est operatio. Intelligere autem et considerare est proprius actus intellectus. Ergo et habitus quo consideratur, est proprie in ipso intellectu.

Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod quidam dixerunt, ut Simplicius refert in commento praedicamentorum, quod quia omnis operatio hominis est quodammodo coniuncti, ut philosophus dicit in I de anima; ideo nullus habitus est animae tantum, sed coniuncti. Et per hoc sequitur quod nullus habitus sit in intellectu, cum intellectus sit separatus, ut ratio proposita procedebat. Sed ista ratio non cogit. Habitus enim non est dispositio obiecti ad potentiam, sed magis dispositio potentiae ad obiectum, unde habitus oportet quod sit in ipsa potentia quae est principium actus, non autem in eo quod comparatur ad potentiam sicut obiectum. Ipsum autem intelligere non dicitur commune esse animae et corpori, nisi ratione phantasmatis, ut dicitur in I de anima. Patet autem quod phantasma comparatur ad intellectum possibilem ut obiectum, ut dicitur in III de anima. Unde relinquitur quod habitus intellectivus sit principaliter ex parte ipsius intellectus, non autem ex parte phantasmatis, quod est commune animae et corpori. Et ideo dicendum est quod intellectus possibilis est subiectum habitus, illi enim competit esse subiectum habitus, quod est in potentia ad multa; et hoc maxime competit intellectui possibili. Unde intellectus possibilis est subiectum habituum intellectualium.

Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut potentia ad esse sensibile convenit materiae corporali, ita potentia ad esse intelligibile convenit intellectui possibili. Unde nihil prohibet in intellectu possibili esse habitum, qui est medius inter puram potentiam et actum perfectum.

Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod, quia vires apprehensivae interius praeparant intellectui possibili proprium obiectum; ideo ex bona dispositione harum virium, ad quam cooperatur bona dispositio corporis, redditur homo habilis ad intelligendum. Et sic habitus intellectivus secundario potest esse in istis viribus. Principaliter autem est in intellectu possibili.