Traduction Masquer
Summe der Theologie

Zweiter Artikel. Die Demut besteht ihrem Wesen nach im Begehren und beschäftigt sich mit dessen Leitung.

a) Dies scheint nicht. Denn: I. Die Demut steht im Gegensatze zum Stolze. Der Stolz aber besteht meist in der Erkenntnis. Denn, sagt Gregor (34. moral. 18.), „der Stolz dehnt sich außen über den Körper aus und wird zuerst durch die Augen angezeigt;“ wonach es Ps. 130. heißt: „Mein Herz hat sich nicht erhoben, meine Augen waren nicht zur Höhe gerichtet.“ Die Augen aber deuten auf die Erkenntnis. Also beschäftigt sich auch die Demut mit der Erkenntnis vielmehr als mit dem Begehren. II. „Die Demut ist fast die ganze christliche Lehre.“ (Aug. de virginit. 31.) Nichts also, was in der christlichen Lehre sich findet, widerstreitet der Demut. In der christlichen Lehre aber werden wir ermahnt, „Besserem nachzueifern.“ (1. Kor. 12.) Also soll die Demut nicht das Begehren nach Größerem, Schwerem unterdrücken; sondern vielmehr die Wertschätzung desselben, die Meinung nämlich wir hätten Großes gethan. IIl. Ein und dieselbe Tugend zügelt mit Rücksicht auf das Überflüssige im Begehren und festigt den Geist mit Rücksicht auf das Überflüssige im Abstehen; wie die nämliche Stärke die Kühnheit zügelt und den Geist festigt gegen Todesgefahr. Die Prachtliebe aber festigt den Geist gegen die Schwierigkeiten im Verfolgen großer Dinge. Sollte also die Demut das Begehren nach Großem zügeln, so würde sie mit der Prachtliebe zusammenfallen. Also ist die Demut vielmehr auf die Wertschätzung gerichtet d. h. mehr auf die Kenntnis wie auf das Begehren. IV. Andronicus weist der Demut die Regelung des äußeren Aufwandes in Kleidern und anderen solchen Dingen an. Also geht sie nicht auf das Begehren. Auf der anderen Seite sagt Augustin (hom. ult, inter 50. c. 1.): „Demütig ist, der da es auswählt, vielmehr erniedrigt zu werden im Hause Gottes wie in den Häusern der Sünder zu wohnen.“ Wählen aber gehört dem Begehren an.

b) Ich antworte, der Demut Sache sei es, daß jemand sich selber erniedrigt, daß er also nicht nach zu Hohem strebe. Dazu aber ist erfordert, daß er erkenne, worin der betreffende Gegenstand im Verhältnisse zu ihm zu hoch stehe. Die Kenntnis des eigenen Mangels also gehört zur Demut, wie die leitende Regel des Begehrens. Das Wesen der Demut selber aber ist im Begehren. Und somit ist die Demut am besten und so recht eigentlich die leitende und mäßigende Regel des Begehrens.

c) I. In den Augen ist ein Zeichen des Hochmutes, insoweit ihr Blick Selbstzufriedenheit ein- und Ehrfurcht vor anderen ausschließt. Die furchtsamen und schamhaften senken den Blick vielmehr, als ob sie nicht wagten, mit anderen sich zu vergleichen. Der stolze erhebt ihn frech. Daraus folgt aber nicht, daß das Wesen der Demut die Kenntnis ist. II. Im Vertrauen auf die eigenen Kräfte nach Hohem streben, widerstreitet der Demut. Im Vertrauen auf Gottes Macht aber nach Hohem streben, ist nicht gegen die Demut. Vielmehr ehrt jemand Gott dadurch in höherem Grade, weil er sich durch die Demut Ihm unterwirft. Deshalb sagt Augustin: „Etwas Anderes ist es, sich zu Gott erheben; und etwas Anderes, sich gegen Ihn erheben. Wer sich vor Gott niederwirft, den erhebt Gott; wer sich gegen Gott erhebt, den wirft Er nieder.“ III. Die Stärke festigt aus dem nämlichen Grunde gegen Gefahren wie sie die Kühnheit zügelt; denn in beiden Fällen soll der Mensch das vernunftgemäße Gute den Todesgefahren aussetzen. Der Grund aber, um den Geist gegen die Verzweiflung zu festigen, ist die Erreichung des eigenen Guten; damit nicht der Mensch durch Verzweiflung sich des Guten unwürdig mache, was ihm zukam. Dagegen ist der Grund, um die Vermessenheit der Hoffnung zu zügeln, vorzugsweise die Ehrfurcht vor Gott, welche bewirkt, daß der Mensch sich nicht mehr zuschreibe als ihm gemäß der von Gott angewiesenen Stufe zukommt. Bei der Stärke also ist der Grund für beide Wirkungen derselbe; nicht aber bei der Hoffnung und Verzweiflung. Deshalb schließt die Demut zumal die Unterwerfung des Geistes unter Gott ein; und darum teilt Augustin, der unter der Armut im Geiste die Demut versteht, dieser die Gabe der Furcht Gottes zu, kraft deren der Mensch Gott ehrt. Und sonach verhält sich die Stärke anders zur Kühnheit wie die Demut zur Hoffnung. Denn die Stärke bedient sich der Kühnheit weit mehr als daß sie dieselbe unterdrücke, so daß ihr das Übermaß ähnlicher ist wie der Mangel. Die Demut aber unterdrückt vielmehr das Vertrauen auf sich selbst als daß sie sich dessen bediene, so daß ihr mehr das Übermaß widerstreitet wie der Mangel. IV. Der Überfluß in Kleidern etc. pflegt zu einer gewissen Prahlerei zu führen, welche von der Demut unterdrückt wird; und somit beschäftigt sich die Demut an zweiter Stelle mit dem Äußeren, inwieweit dieses ein Zeichen des inneren Begehrens ist.

Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 2

IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod humilitas non consistat circa appetitum, sed magis circa iudicium rationis. Humilitas enim superbiae opponitur. Sed superbia maxime consistit in his quae pertinent ad cognitionem. Dicit enim Gregorius, XXXIV Moral., quod superbia, cum exterius usque ad corpus extenditur, prius per oculos indicatur; unde etiam in Psalmo dicitur, domine, non est exaltatum cor meum, neque elati sunt oculi mei, oculi autem maxime deserviunt cognitioni. Ergo videtur quod humilitas maxime sit circa cognitionem, quam de se aliquis aestimat parvam.

IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 2

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Virginit., quod humilitas pene tota disciplina Christiana est. Nihil ergo quod in disciplina Christiana continetur, repugnat humilitati. Sed in disciplina Christiana admonemur ad appetendum meliora, secundum illud I ad Cor. XII, aemulamini charismata meliora. Ergo ad humilitatem non pertinet reprimere appetitum arduorum, sed magis aestimationem.

IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 3

Praeterea, ad eandem virtutem pertinet refrenare superfluum motum, et firmare animum contra superfluam retractionem, sicut eadem fortitudo est quae refrenat audaciam, et quae firmat animum contra timorem. Sed magnanimitas firmat animum contra difficultates quae accidunt in prosecutione magnorum. Si ergo humilitas refrenaret appetitum magnorum, sequeretur quod humilitas non esset virtus distincta a magnanimitate. Quod patet esse falsum. Non ergo humilitas consistit circa appetitum magnorum, sed magis circa aestimationem.

IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 4

Praeterea, Andronicus ponit humilitatem circa exteriorem cultum, dicit enim quod humilitas est habitus non superabundans sumptibus et praeparationibus. Ergo non est circa motum appetitus.

IIª-IIae, q. 161 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Poenit., quod humilis est qui eligit abiici in domo domini, magis quam habitare in tabernaculis peccatorum. Sed electio pertinet ad appetitum. Ergo humilitas consistit circa appetitum, magis quam circa aestimationem.

IIª-IIae, q. 161 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad humilitatem proprie pertinet ut aliquis reprimat seipsum, ne feratur in ea quae sunt supra se. Ad hoc autem necessarium est ut aliquis cognoscat id in quo deficit a proportione eius quod suam virtutem excedit. Et ideo cognitio proprii defectus pertinet ad humilitatem sicut regula quaedam directiva appetitus. Sed in ipso appetitu consistit humilitas essentialiter. Et ideo dicendum est quod humilitas proprie est moderativa motus appetitus.

IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod extollentia oculorum est quoddam signum superbiae, inquantum excludit reverentiam et timorem. Consueverunt enim timentes et verecundati maxime oculos deprimere, quasi non audentes se aliis comparare. Non autem ex hoc sequitur quod humilitas essentialiter circa cognitionem consistat.

IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod tendere in aliqua maiora ex propriarum virium confidentia, humilitati contrariatur. Sed quod aliquis ex confidentia divini auxilii in maiora tendat, hoc non est contra humilitatem, praesertim cum ex hoc aliquis magis apud Deum exaltetur quod ei se magis per humilitatem subiicit. Unde Augustinus dicit, in libro de Poenit., aliud est levare se ad Deum, aliud est levare se contra Deum. Qui ante illum se proiicit, ab illo erigitur, qui adversus illum se erigit, ab illo proiicitur.

IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod in fortitudine invenitur eadem ratio refrenandi audaciam et firmandi animum contra timorem, utriusque enim ratio est ex hoc quod homo debet bonum rationis periculis mortis praestare. Sed in refrenando praesumptionem spei, quod pertinet ad humilitatem, et in firmando animum contra desperationem, quod pertinet ad magnanimitatem, est alia et alia ratio. Nam ratio firmandi animum contra desperationem est adeptio proprii boni, ne scilicet, desperando, homo se indignum reddat bono quod sibi competebat. Sed in reprimendo praesumptionem spei, ratio praecipua sumitur ex reverentia divina, ex qua contingit ut homo non plus sibi attribuat quam sibi competat secundum gradum quem est a Deo sortitus. Unde humilitas praecipue videtur importare subiectionem hominis ad Deum. Et propter hoc Augustinus, in libro de Serm. Dom. in monte, humilitatem, quam intelligit per paupertatem spiritus, attribuit dono timoris, quo homo Deum reveretur. Et inde est quod fortitudo aliter se habet ad audaciam quam humilitas ad spem. Nam fortitudo plus utitur audacia quam eam reprimat, unde superabundantia est ei similior quam defectus. Humilitas autem plus reprimit spem vel fiduciam de seipso quam ea utatur, unde magis opponitur sibi superabundantia quam defectus.

IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod superabundantia in exterioribus sumptibus et praeparationibus solet ad quandam iactantiam fieri, quae per humilitatem reprimitur. Et quantum ad hoc, secundario consistit in exterioribus, prout sunt signa interioris appetitivi motus.