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Summe der Theologie

Erster Artikel. Das Wesen der Seele ist nicht ihr vermögen.

a) Die Natur oder das Wesen der Seele selber scheint ihr Vermögen zu sein. Denn: I. Augustin (9. de Trin. 4.) sagt: „Die Vernunft, die Kenntnis unddie Liebe sind in der Substanz oder im Wesen der Seele;“ und (10. I. c. 11.): „Das (geistige) Gedächtnis, das Verständnis, der Wille ist ein Leben, eine Seele, ein Wesen.“ II. Die Seele steht höher im Sein wie der Urstoff. Der Urstoff aber ist sein Vermögen. III. Die substantiale Form ist einfacher im Sein wie die später hinzutretende, zufällige. Denn jene hat kein Mehr oder Minder; diese aber ist stärker oder schwächer, wie jemand mehr oder minder weise sein kann, aber nicht mehr oder minder Mensch oder Pflanze. Die zufällige Form aber, also eine Eigenschaft oder ein Zustand ist ihre eigene Kraft. Also ist es auch die substantiale Wesensform. IV. Durch das sinnliche Vermögen empfinden wir; durch das Vernunftvermögen erkennen wir geistigerweise. „Wodurch aber in erster Linie wir empfinden und erkennen, das ist die Seele,“ sagt Aristoteles. (2. de anima.) Also sind diese Vermögen die Seele. V. Was nicht Wesen ist, das ist Eigenschaft oder Zustand; oder: Was nicht selbständig für sich etwas ist, das ist an und in etwas (Anderem). Die Vermögen der Seele also sind, falls sie nicht die Seele selber sind, in der Seele als Eigenschaften oder Kräfte. Das ist aber gegen Augustin (9. de Trin. 4.): Die (bezeichneten) Vermögen „sind nicht in der Seele als in ihrem Träger oder Subjekt, wie etwa die Farbe oder Figur im Körper oder wie jede andere Eigenschaft oder Quantität. Denn was nur in dieser Weise ist, kann nicht das in Kraft überragen, worin es ist. Der vernünftige Geist aber kann auch anderes lieben und erkennen“. VI. Eine einfache Form kann nicht Subjekt sein; denn sie ist nicht weiter bestimmbar. Die Seele aber ist in ihrem Sein eine einfache Form, da sie nicht aus Stoff und Form zusammengesetzt ist. Also kann in der Seele als dem Subjekte kein Vermögen sein. VII. Eine bloße zufällige, zum Wesen erst hinzutretende Eigenschaft kann nicht den Wesensunterschied begründen. „Sinnlich“ aber und „vernünftig“ sind Wesensunterschiede und werden hergenommen von den Sinnen und der Vernunft, die da Vermögen der Seele sind. Also sind die Sinneskräfte und die Vernunft nicht Vermögen, sondern das Wesen der Seele. Auf der anderen Seite sagt Dionysius (11. de coel. hier.): „Die himmlischen Geister haben in sich „Wesen“, „Kräfte oder Vermögen“ und „Thätigkeit“. Weit mehr also greift dieser Unterschied bei der Seele Platz.

b) Ich antworte: Unmöglich sind die Vermögen der Seele deren Wesen, wie das einige angenommen haben; und zwar aus zwei Gründen: 1. Derselben Seinsart muß angehören: das Vermögen und dessen Thätigkeit. Denn jegliches Sein hat solches Vermögen wie es thätig ist; und wie sein Vermögen und seine Kraft ist, so ist es thätig. Ist deshalb die Thätigkeit nicht die Substanz oder das Wesen des thätigen Dinges; so ist dies ebensowenig das Vermögen oder die Kraft, thätig zu sein. In Gott allein aber ist die Thätigkeit, das Wirken Substanz; also auch in Ihm allein ist seine Kraft oder sein Vermögen sein Wesen oder seine Substanz. 2. Ferner ist die Seele ihrem Wesen nach Thatsächlichkeit; da sie bethätigt den Körper und ihn bestimmt für das thatsächliche Sein der bestimmten Seinsstufe der Gattung. Wäre also die Seele selber das unmittelbare Princip für die Thätigkeit; so würde, wer da lebt, wie er fortwährend wirklich lebt, so auch ohne Unterlaß die Lebensthätigleiten ausüben. Denn insoweit eine Form Thatsächlichkeit dem Wesen nach verleiht und thatsächlich ist, hat sie keine Beziehung zu einer weiteren mehr vollendeten Thatsächlichkeit, sondern bildet vielmehr den Schlußpunkt des Entstehens oder der Erzeugung. Ein Vermögen also für weitere Thatsächlichkeit kommt ihr nicht zu, insoweit sie gemäß ihrem Wesen Sein hat; sondern nur, insoweit mit ihr noch weitere Vermögen für das Thätigsein, also für weitere Thatsächlichkeit, verbunden sind, deren Träger sie ist. Und danach wird die Seele selbst, insofern sie ihre Vermögen trägt, die erste Thatsächlichkeit, actus primus genannt; weil diese Thatsächlichkeit Beziehung hat zur zweiten, dem actus secundus, der Thätigkeit der Vermögen. Wer also lebt, der übt nicht immer alle Lebensthätigteiten; denn das Vermögen für diese Thätigkeiten ist verschieden vom thatsächlichen Lebendigsein, d. h. vom Wesen, dessen unmittelbarer Ausfluß das Lebendigsein ist. Nichts aber kann im Zustande des Vermögens für etwas nach der nämlichen Seite hin sein, nach welcher es thatsächlich ist. Thatsächlich nun ist die Seele im Menschen als das Wesen des Menschen begründend. Also kann sie nicht ihrem Wesen nach ein Vermögen sein; sondern Wesen ist in ihr verschieden vom Vermögen.

c) 1. Augustin spricht da vom vernünftigen Geiste, insoweit dieser sich selbst erkennt und liebt. So also sind die Kenntnis und Liebe im Wesen der Seele; insofern das Wesen der Seele der Gegenstand dieser Kenntnis und Liebe ist, und das Erkannte und Geliebte im Erkennenden und Liebenden sich findet. Und ähnlich ist es zu verstehen, wenn er von dem einen Leben, dem einen Geist, der einen Wesenheit spricht. Andere aber erklären diese Redeweise anders. Sie verstehen sie vom Ganzen, was da aus der Gesamtheit der Fähigkeiten erwächst (totum potestativum) und in der Mitte steht zwischen dem Ganzen, was dem allgemeinen Begriffe entspricht, und dem Ganzen, welches in der Gesamtheit der Tele besteht (dem totum universale und dem totum integrale). Das erstere nämlich, welches dem allgemeinen Begriffe entspricht, ist jedem Teile gegenwärtig gemäß seinem ganzen Wesen und seiner ganzen Kraft und Bedeutung; wie das „sinnbegabt“ ganz seinen Teilen: „sinnbegabt-vernünftig“, also dem Menschen, und „sinnbegabt-unvernünftig“, dem Tiere, gegenwärtig ist; die „Art“ den untergeordneten allgemeinen Gattungen. Jenes Ganze aber, welches sich aus den materiellen, sinnlich wahrnehmbaren Teilen zusammensetzt, wird weder dem ganzen Wesen noch der ganzen Kraft nach von jedem der Teile ausgesagt, sondern, und selbst dann noch uneigentlich, von allen Teilen zusammen; wie wenn ich sage, daß die Mauern, das Dach und das Fundament das Haus sei. Das Ganze nun, welches die Gesamtheit der Kräfte oder Fähigkeiten ausdrückt, ist jedem dieser Teile gemäß seinem ganzen Wesen gegenwärtig; wie z. B. das Auge durch und durch und ganz menschlich ist; — aber es ist nicht jedem dieser Teile gegenwärtig gemäß seiner ganzen Kraft, denn die Kraft des Auges ist nicht die des Ohres zum Beispiel. Und deshalb kann dieses Ganze auch von den einzelnen Teilen, d. h. Kräften ausgesagt werden, freilich nicht so allseitig nach Wesen und Kraft, wie das Ganze, welches dem Allgemeinen entspricht. So also meint Augustin, daß Gedächtnis, Verständnis, Wille das Wesen der Seele sei. II. Die einzige Tatsächlichkeit, zu welcher der Urstoff im Vermögen sich findet, ist die, welche im Gefolge der substantialen Form ist; und deshalb ist das Vermögen des Urstoffes sein Wesen. Sein Vermögen fällt zusammen mit seinem Wesen; er kann eben nur sein. III. Das Wirken gehört dem Zusammengesetzten, also dem Für-sich-bestehenden zu, sowie auch das Sein; denn dem gebührt zu wirken, was da ist. Das Zusammengesetzte aber hat kraft der substantialen Form das substantielle Sein; wirkt jedoch kraft des Vermögens, welches im Gefolge der substantialen Form sich findet. Ebenso also verhält sich die Form der wirksamen Eigenschaft oder des zum Wesen hinzutretenden wirksamen Vermögens im einwirkenden Sein, z. B. die Wärme zum Wesen des Feuers; wie sich verhält das Vermögen der Seele zur Seele, kraft deren es am Sein des Menschen teilnimmt. IV. Daß die zufällige Eigenschaftsform Princip der Thätigkeit ist; diesgerade hat es von der substantialen Wefensform. Und deshalb ist wohl letzteredas erste Princip, wodurch gewirkt wird, aber nicht das nächste. Danach sagtAristoteles: „wodurch in erster Linie, primo wir... das ist die Seele.“ V. Wird die zum Wesen hinzutretende Form, das Accidens, der Substanz oder dem Wesen selber einfach gegenübergestellt; so liegt da nichts in der Mitte. Denn es ist dann eben nichts Anderes als „in einem Subjekt“, also „in oder an einer Substanz“ und nicht „Substanz selber sein“. Danach sind also die Vermögen der Seele „Accidentien“ oder zur Substanz hinzutretende Formen. Wird jedoch eine solche Form gegenübergestellt als eine durchaus zufällige, ohne welche nämlich die Substanz bestehen kann, wie das Weiße beim Menschen, jener, welche wohl ebenfalls erst zur Substanz hinzutritt und somit diese voraussetzt, aber aus den Principien der substantialen Wesensform ohne weiteres folgt und ohne welche letztere nicht sein kann; — also das „Accidens“ dem „Proprium“ in den fünf Universalien; — so liegt zwischen einem solchen puren Accidens und der Substanz etwas in der Mitte: nämlich jene hinzutretende Form, welche aus der Natur der Substanz notwendig folgt. Und so sind die Vermögen der Seele in der Mitte zwischen dem rein Zufälligen und dem inneren Wesen; nämlich wie aus dem Wesen folgende naturnotwendige Formen oder Accidentien. Und so sagt Augustin, „daß Kenntnis und Liebe nicht in der Seele sind wie zum Subjekte hinzutretende Formen.“ Nicht als ob sie die Seele als eine erkennende und liebende nicht zum Subjekt oder zum Träger hätten; sondern weil sie zur Seele in Beziehung stehen als dem geliebten und erkannten Gegenstande. Denn wenn die Liebe zum Subjekt die Seele hätte, insoweit diese ein geliebter Gegenstand ist, so würde das Vermögen weiter reichen wie das Subjekt oder sein Träger, da ja auch Anderes durch die Seele geliebt wird. Aber Liebe und Kenntnis sind Eigenschaften der Seele als einer liebenden und erkennenden, d. h. als einer der Liebe und Kenntnis fähigen und dazu Vermögen besitzenden. VI. Die Seele ist wohl nicht aus Stoff und Form; sie ist aber noch mit Vermögen verbunden. Sie kann also noch etwas der Thatsächlichkeit nach sein, was sie durch ihr Wesen nicht ist; und deshalb kann sie Subjekt von hinzutretenden Formen, von Accidentien sein. Boëtius aber spricht da vonGott, dem actus purus. VII. „Sinnlich“ und „vernünftig“ werden als Wesensunterschiede von der betreffenden Seele selbst hergenommen. Die substantialen Formen nämlich an sich sind uns unbekannt; und deshalb nimmt man die uns bekannteren Eigenschaften oder Accidentien, um erstere, die Substantialform,auszudrücken.

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Summa theologiae

Articulus 1

Iª q. 77 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod ipsa essentia animae sit eius potentia. Dicit enim Augustinus, in IX de Trin., quod mens, notitia et amor sunt substantialiter in anima, vel, ut idem dicam, essentialiter. Et in X dicit quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una vita, una mens, una essentia.

Iª q. 77 a. 1 arg. 2

Praeterea, anima est nobilior quam materia prima. Sed materia prima est sua potentia. Ergo multo magis anima.

Iª q. 77 a. 1 arg. 3

Praeterea, forma substantialis est simplicior quam accidentalis, cuius signum est, quod forma substantialis non intenditur vel remittitur, sed in indivisibili consistit. Forma autem accidentalis est ipsa sua virtus. Ergo multo magis forma substantialis, quae est anima.

Iª q. 77 a. 1 arg. 4

Praeterea, potentia sensitiva est qua sentimus, et potentia intellectiva qua intelligimus. Sed id quo primo sentimus et intelligimus est anima, secundum philosophum, in II de anima. Ergo anima est suae potentiae.

Iª q. 77 a. 1 arg. 5

Praeterea, omne quod non est de essentia rei, est accidens. Si ergo potentia animae est praeter essentiam eius, sequitur quod sit accidens. Quod est contra Augustinum, in IX de Trin., ubi dicit quod praedicta non sunt in anima sicut in subiecto, ut color aut figura in corpore, aut ulla alia qualitas aut quantitas, quidquid enim tale est, non excedit subiectum in quo est; mens autem potest etiam alia amare et cognoscere.

Iª q. 77 a. 1 arg. 6

Praeterea, forma simplex subiectum esse non potest. Anima autem est forma simplex, cum non sit composita ex materia et forma, ut supra dictum est. Non ergo potentia animae potest esse in ipsa sicut in subiecto.

Iª q. 77 a. 1 arg. 7

Praeterea, accidens non est principium substantialis differentiae. Sed sensibile et rationale sunt substantiales differentiae, et sumuntur a sensu et ratione, quae sunt potentiae animae. Ergo potentiae animae non sunt accidentia. Et ita videtur quod potentia animae sit eius essentia.

Iª q. 77 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, XI cap. Caelest. Hier., quod caelestes spiritus dividuntur in essentiam, virtutem et operationem. Multo igitur magis in anima aliud est essentia, et aliud virtus sive potentia.

Iª q. 77 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est dicere quod essentia animae sit eius potentia; licet hoc quidam posuerint. Et hoc dupliciter ostenditur, quantum ad praesens. Primo quia, cum potentia et actus dividant ens et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referatur potentia et actus. Et ideo, si actus non est in genere substantiae, potentia quae dicitur ad illum actum, non potest esse in genere substantiae. Operatio autem animae non est in genere substantiae; sed in solo Deo, cuius operatio est eius substantia. Unde Dei potentia, quae est operationis principium, est ipsa Dei essentia. Quod non potest esse verum neque in anima, neque in aliqua creatura; ut supra etiam de Angelo dictum est. Secundo, hoc etiam impossibile apparet in anima. Nam anima secundum suam essentiam est actus. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens animam actu haberet opera vitae; sicut semper habens animam actu est vivum. Non enim, inquantum est forma, est actus ordinatus ad ulteriorem actum, sed est ultimus terminus generationis. Unde quod sit in potentia adhuc ad alium actum, hoc non competit ei secundum suam essentiam, inquantum est forma; sed secundum suam potentiam. Et sic ipsa anima, secundum quod subest suae potentiae, dicitur actus primus, ordinatus ad actum secundum. Invenitur autem habens animam non semper esse in actu operum vitae. Unde etiam in definitione animae dicitur quod est actus corporis potentia vitam habentis, quae tamen potentia non abiicit animam. Relinquitur ergo quod essentia animae non est eius potentia. Nihil enim est in potentia secundum actum, inquantum est actus.

Iª q. 77 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de mente secundum quod noscit se et amat se. Sic ergo notitia et amor, inquantum referuntur ad ipsam ut cognitam et amatam, substantialiter vel essentialiter sunt in anima, quia ipsa substantia vel essentia animae cognoscitur et amatur. Et similiter intelligendum est quod alibi dicit, quod sunt una vita, una mens, una essentia. Vel, sicut quidam dicunt, haec locutio verificatur secundum modum quo totum potestativum praedicatur de suis partibus, quod medium est inter totum universale et totum integrale. Totum enim universale adest cuilibet parti secundum totam suam essentiam et virtutem, ut animal homini et equo, et ideo proprie de singulis partibus praedicatur. Totum vero integrale non est in qualibet parte, neque secundum totam essentiam, neque secundum totam virtutem. Et ideo nullo modo de singulis partibus praedicatur; sed aliquo modo, licet improprie, praedicatur de omnibus simul, ut si dicamus quod paries, tectum et fundamentum sunt domus. Totum vero potentiale adest singulis partibus secundum totam suam essentiam, sed non secundum totam virtutem. Et ideo quodammodo potest praedicari de qualibet parte; sed non ita proprie sicut totum universale. Et per hunc modum Augustinus dicit quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una animae essentia.

Iª q. 77 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod actus ad quem est in potentia materia prima, est substantialis forma. Et ideo potentia materiae non est aliud quam eius essentia.

Iª q. 77 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod actio est compositi, sicut et esse, existentis enim est agere. Compositum autem per formam substantialem habet esse substantialiter; per virtutem autem quae consequitur formam substantialem, operatur. Unde sic se habet forma accidentalis activa ad formam substantialem agentis (ut calor ad formam ignis), sicut se habet potentia animae ad animam.

Iª q. 77 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod hoc ipsum quod forma accidentalis est actionis principium, habet a forma substantiali. Et ideo forma substantialis est primum actionis principium, sed non proximum. Et secundum hoc philosophus dicit quod id quo intelligimus et sentimus, est anima.

Iª q. 77 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod, si accidens accipiatur secundum quod dividitur contra substantiam, sic nihil potest esse medium inter substantiam et accidens, quia dividuntur secundum affirmationem et negationem, scilicet secundum esse in subiecto et non esse in subiecto. Et hoc modo, cum potentia animae non sit eius essentia, oportet quod sit accidens, et est in secunda specie qualitatis. Si vero accipiatur accidens secundum quod ponitur unum quinque universalium, sic aliquid est medium inter substantiam et accidens. Quia ad substantiam pertinet quidquid est essentiale rei, non autem quidquid est extra essentiam, potest sic dici accidens, sed solum id quod non causatur ex principiis essentialibus speciei. Proprium enim non est de essentia rei, sed ex principiis essentialibus speciei causatur, unde medium est inter essentiam et accidens sic dictum. Et hoc modo potentiae animae possunt dici mediae inter substantiam et accidens, quasi proprietates animae naturales. Quod autem Augustinus dicit, quod notitia et amor non sunt in anima sicut accidentia in subiecto, intelligitur secundum modum praedictum, prout comparantur ad animam, non sicut ad amantem et cognoscentem; sed prout comparantur ad eam sicut ad amatam et cognitam. Et hoc modo procedit sua probatio, quia si amor esset in anima amata sicut in subiecto, sequeretur quod accidens transcenderet suum subiectum; cum etiam alia sint amata per animam.

Iª q. 77 a. 1 ad 6

Ad sextum dicendum quod anima, licet non sit composita ex materia et forma, habet tamen aliquid de potentialitate admixtum ut supra dictum est. Et ideo potest esse subiectum accidentis. Propositio autem inducta locum habet in Deo, qui est actus purus, in qua materia Boetius eam introducit.

Iª q. 77 a. 1 ad 7

Ad septimum dicendum quod rationale et sensibile, prout sunt differentiae, non sumuntur a potentiis sensus et rationis; sed ab ipsa anima sensitiva et rationali. Quia tamen formae substantiales, quae secundum se sunt nobis ignotae, innotescunt per accidentia; nihil prohibet interdum accidentia loco differentiarum substantialium poni.