Traduction Masquer
Summe der Theologie

Erster Artikel. Die menschliche Seele kann während des irdischen Lebens die rein geistigen Substanzen nicht vermittelst der Wesensform derselben oder vermittelst einer deren Natur entsprechenden Ähnlichkeit erkennen.

a) Dagegen sagt: I. Augustin (9. de Trin. 3): „Wie der vernünftige Geist von den körperlichen Dingen Kenntnis nimmt vermittelst der Sinne des Körpers; so erkennt er die unkörperlichen Dinge durch sich selbst.“ II. Das Ähnliche wird erkannt durch Ähnliches. Der menschliche Geist aber ist den reinen Geistern ähnlicher wie den stofflichen Dingen. Also erkennt er in weit höherem Grade das an sich Stofflose. III. Wenn auch was im höchsten Grade sinnlich wahrnehmbar ist, wie der stärkste Ton, das Sonnenlicht etc. nicht vornehmlich von uns empfunden wird, weil das Organ dadurch verdorben wird; so kann dies doch nicht von der Vernunft gesagt werden, die keineswegs die Thätigkeit eines Organs ist. Was also am meisten erkennbar ist, das muß auch vorzugsweise von uns erkannt werden. Die stofflichen Substanzen aber sind gar nicht an sich thatsächlich erkennbare, sondern müssen erst vom Stoffe losgelöst und so erkennbar werden. Also sind die an sich stofflosen Substanzen auch in höherem Grade erkennbar; und sie müssen deshalb vorzugsweise von uns verstanden werden. IV. Averroës (2 Metaph. com. 1.) sagt: „Wenn die vom Stoffe fernen Substanzen von uns nicht verstanden würden, so hätte die Natur nutzlos gewirkt; denn sie hätte jenes, was seiner Natur nach in sich als verstanden dasteht, so gemacht, daß es von keinem verstanden wäre.“ Nichts aber ist nutzlos in der Natur. Also die stofflosen Substanzen werden von uns verstanden. V. Unser Gesicht kann alle Körper sehen, seien es die höheren der Verwesung nicht unterworfenen, seien es die irdischen, welche entstehen und vergehen. Also kann die Vernunft in ihrem Bereiche jedenfalls, was der Sinn kann. Sie kann die stofflosen Substanzen ebensogut verstehen wie die stofflichen. Auf der anderen Seite heißt es Sap. 9, 16.: „Was im Himmel ist, wer will dies durchforschen?“ Die Engelsubstanzen aber sind im Himmel nach Matth. 18, 10.: „Ihre Engel schauen im Himmel immer das Antlitz meines Vaters, der im Himmel ist.“

b) Ich antworte; nach Plato werden die stofflosen Substanzen, die „Ideen“ nicht nur von uns verstanden, sondern sie sind der erste und leitende Gegenstand unserer Kenntnis. Die von diesen Substanzen herrührende Kenntnis wird dann auf die stofflichen Dinge angewandt, insofern mit der Vernunft die Phantasie und der Sinn verbunden erscheint. Je mehr also die Vernunft rein wird, desto mehr faßt sie die Wahrheit des stofflosen Erkennbaren auf. Nach Aristoteles aber ist es der Natur unserer Vernunft eigen, die Wesenheiten der natürlichen stofflichen Dinge zum Gegenstande zu haben; so daß sie nichts thatsächlich versteht, außer insoweit sie sich zu den Phantasiebildern wendet. Da nun die stofflosen Substanzen den Sinnen und der Einbildungskraft nicht zugänglich sind, so können wir sie nicht an erster Stelle und auf Grund ihres Wesens oder kraft der angemessenen Ähnlichkeit mit diesem verstehen. Averroës aber (Comm. 3. de anima. 36.) nimmt an, der Mensch könne am Ende seines Lebens dazu gelangen, daß er die vom Stoffe getrennten Substanzen verstehe. Und zwar geschehe dies durch die Verbindung mit einer von uns getrennten Substanz, die er „einwirkende Vernunft“ nennt. Diese Substanz nämlich verstehe als eine vom Stoffe getrennte vermittelst ihrer Natur die stofflosen Substanzen. Wenn sie also mit uns so verbunden sein wird, daß wir durch sie, also durch diese „einwirkende Vernunft“, verstehen können, so werden wir dann ebensogut die stofflosen Substanzen verstehen wie wir jetzt die im Stoffe befindlichen vermittelst der „möglichen Vernunft“ auffassen. Diese Verbindung aber mit seiner stofflosen für sich bestehenden „einwirkenden Vernunft“ stellt er sich so vor. Da wir nämlich verstehen einerseits durch die „einwirkende Vernunft“, andererseits durch die Gegenstände unserer Betrachtung, wie z. B. wenn wir die Schlußfolgerungen verstehen durch die bereits erkannten und betrachteten Principien, so muß die „einwirkende Vernunft“ in Beziehung stehen zu den bereits verstandenen und betrachteten Gegenständen, mit deren Hilfe wir Anderes verstehen, entweder wie die hauptsächliche Ursache zu ihren Werkzeugen oder wie die bestimmende Form zum Stoffe. Denn in dieser doppelten Weise kommt zwei Principien es zu, ein einziges Wirken zu verursachen: der Hauptursache und dem Werkzeuge wie das Sägen dem Künstler und der Säge; der Form aber und dem Stoffe als dem Subjekte der Form, wie das Wärmen zukommt der Wärme und dem Feuer. In beiderseitiger Weise aber steht nun die „einwirkende Vernunft“ in Beziehung zu den bereits betrachteten erkennbaren Gegenständen, die zur Kenntnis anderer Wahrheiten dienen: nämlich wie die Vollendung zum Vervollkommnungsfähigen; und wie die bestimmende Thätigkeit zum Vermögen. Zugleich nun werden in einem Sein aufgenommen, was vollendet worden ist und die Vollendung; wie z. B. das thatsächlich sichtbar Gewordene und das Licht als das, was sichtbar gemacht hat und somit die Vollendung des Sichtbaren ist, zugleich in die Pupille aufgenommen werden. Zugleich also tritt in die „mögliche Vernunft“ das bereits Betrachtete und Erkannte sowie als vollendende die „einwirkende Vernunft“. Und je mehr betrachtete und erkannte Gegenstände in uns sind, desto vollendeter ist die Verbindung der „einwirkenden Vernunft“ mit uns; so daß, wenn wir alles Erkennbare als betrachteten Gegenstand erkennen werden, die „einwirkende Vernunft“ in vollkommener Weise mit uns verbunden sein wird und wir dann alle Dinge, stoffliche sowohl wie stofflose, erkennen werden. Und darin setzt nun Averroës die letzte menschliche Glückseligkeit. Dabei kommt es hier nicht darauf an, ob in jenem glückseligen Zustande die „mögliche Vernunft“ durch die „einwirkende“ die stofflosen Substanzen erkennen wird; wie er meint; — oder ob, wie er dem Alexander Aphrodisäus unterschiebt, die „mögliche Vernunft“ dann vergehen wird und also der Mensch nur durch die „einwirkende“ schauen wird. Diese Meinung aber kann nicht bestehen. Denn: 1. Ist die „einwirkende Vernunft“ eine von uns getrennte stofflose Substanz, so können wir unmöglich durch sie als durch unsere bildende Form verstehen; denn das, wodurch die thätige Ursache thätig ist, das ist nichts Anderes wie die Form und die Bethätigung des Thätigseienden selber, da jedes Wirkende nur wirkt, insoweit es thatsächlich ist. Unmöglich kann also dies getrennt sein vom Wirkenden oder Thätigen. 2. Nach der auseinandergesetzten Weise wird die „einwirkende Vernunft“, falls sie eine vom Stoffe durchaus getrennte Substanz ist, nicht mit uns eins gemäß und in ihrer Substanz; sondern ihr Licht allein wird uns mitgeteilt, soweit dasselbe die betrachteten Gegenstände beleuchtet. Das genügt aber nicht dazu, daß wir nun die Thätigkeit haben, welche der Natur dieser „einwirkenden Vernunft“ zueignet, daß wir nämlich die stofflosen Substanzen sehen können. So wird durchaus nicht, wenn wir die von der Sonne beleuchteten Farben sehen, die Substanz der Sonne mit uns eins, so daß wir nun thun könnten, was die Sonne ihrer Natur nach thut; nur das Licht der Sonne verbindet sich mit uns für das Sehen der Farben. 3. Averroës und seine Anhänger nehmen nicht an, daß die „einwirkende Vernunft“ ganz und gar mit uns verbunden werde gemäß einem Erkennbaren oder zwei; sondern gemäß allem im Stoffe Erkennbarem. Aber alle diese erkennbaren stofflichen Dinge zusammen reichen nicht an die Kraft der .,einwirkenden Vernunft“ heran; weil es weit mehr ist, eine stofflose Substanz zu erkennen wie alles Stoffliche zusammen. Also auch zugegeben, daß alles Stoffliche verstanden ist, so würde doch die „einwirkende Vernunft“ nicht so vollkommen mit uns verbunden werden, daß wir durch sie die stofflosen Substanzen erkannten. 4. Verstehen alles Stoffliche kommt kaum Einem in der Welt zu; also keiner oder höchst wenige kämen in diesem Falle zur Glückseligkeit. Dagegen sagt Aristoteles (1 Ethic. 9.): „Die Glückseligkeit ist ein gemeinsames Gut, das allen zukommen kann, wenn sie nicht der Tugend bar sind.“ 5. Aristoteles schreibt ausdrücklich (1 Ethic. 10.): „Die Glückseligkeit ist ein Thätigsein gemäß vollendeter Tugend;“ und nachdem er viele Tugenden aufgezählt, schließt er, daß die letzte Glückseligkeit des Menschen besteht in der Betrachtung der höchsten Wahrheiten gemäß der Tugend der Weisheit, die er (6 Ethic. 7.) als die erste von allen beschaulichen Arten von Wissenschaft hervorgehoben hatte. Also ist ganz offenbar, daß Aristoteles die letzte Glückseligkeit des Menschen in die Betrachtung der stofflosen Substanzen setzt, inwieweit diese erworben werden kann durch die beschaulichen Wissenschaften; nicht aber inwieweit die „einwirkende Vernunft“ als stofflose Substanz, oder vielmehr als Hirngespinst des Averroës und seiner Anhänger eins wird mit der Vernunft. 6. Die „einwirkende“ Vernunft ist nach Aristoteles (3. de anima vgl. Kap. 79, Art. 4) ein Vermögen der Seele. Sowohl sie also wie die „mögliche“ erstrecken sich für die Zeit dieses Erdenlebens auf jenes Stoffliche allein, was die „einwirkende“ Vernunft erkennbar macht und was die „mögliche“ demgemäß versteht. Weder also nach der „einwirkenden“ noch nach der „möglichen“ Vernunft können wir für jetzt die stofflosen Substanzen verstehen, wie sie an sich in ihrem Wesen sind.

c) I. Aus jener Stelle Augustins geht hervor, daß jenes, was unser Geist von den stofflosen Substanzen kennt, er durch sich selbst erkennen kann. Und das ist solchergestalt wahr, daß Aristoteles (1. de anima) sagt, die Wissenschaft von der Seele sei gewissermaßen ein Princip für die Kenntnis der stofflosen Substanzen. Dadurch nämlich daß unsere Seele sich selbst kennt, gelangt sie dazu, etwelche Kenntnis zu haben von den unkörperlichen Substanzen; nicht aber als ob sie dieselben vollkommen und ohne weiteres in sich selbst erkannte. II. Die Ähnlichkeit in der Natur des Erkennenden ist keine hinreichende Ursache für die Kenntnis; sonst müßte man der Meinung des Empedokles sein, daß die Seele von der Natur aller Dinge etwas in sich enthalte, damit sie Alles erkenne. Vielmehr wird zum Erkennen erfordert, daß die Ähnlichkeit des erkannten Gegenstandes im Erkennenden sei, nämlich als die Erkenntnisform des letzteren. Unsere Vernunft aber ist von Natur aus geeignet, von den Ähnlichkeiten der stofflichen Dinge, insoweit sie vom Stofflichen losgelöst sind, geformt zu werden; und deshalb erkennt sie weit mehr Stoffliches wie Stoffloses. III. Der Gegenstand muß in einem gewissen Verhältnisse stehen zur Erkenntniskraft. Nicht also allein, weil sie das Organ verderben, werden die am meisten sinnlich wahrnehmbaren Dinge von den Sinnen nicht erreicht; sondern weil diese Dinge außer allem Verhältnisse stehen mit Rücksicht auf die Sinne. Und so sind die stofflichen Substanzen in ihrer Natur außer allem Verhältnisse zum natürlichen Zustande unserer Vernunft in diesem Leben. IV. Die Worte des Averroës sind in vielfacher Weise falsch: Zuvörderst folgt daraus, daß die stofflosen Substanzen von uns nicht verstanden werden, in keiner Weise, daß sie von keiner anderen Vernunft verstanden werden. Denn sie verstehen sich gegenseitig; und jede versteht sich selbst. Dann ist es nicht der Zweck dieser Substanzen, daß sie von uns verstanden werden. Nur das ist aber nutzlos, was seinen Zweck verfehlt. V. In derselben Weise erkennt der Sinn die höheren und niedrigeren Körper; nämlich durch die Änderung des Organs vom sinnlich Wahrnehmbaren aus. Nicht aber in derselben Weise würden von uns die stofflosen und die stofflichen Substanzen verstanden: diese nämlich durch das Loslösen des Allgemeinen von den einzelnen Phantasiebildern; jene aber nicht in dieser Weise, denn es entsprechen ihnen keine Phantasiebilder.

Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 1

Iª q. 88 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima humana, secundum statum vitae praesentis, possit intelligere substantias immateriales per seipsas. Dicit enim Augustinus, in IX de Trin., mens ipsa, sicut corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit, sic incorporearum rerum per semetipsam. Huiusmodi autem sunt substantiae immateriales. Ergo mens substantias immateriales intelligit.

Iª q. 88 a. 1 arg. 2

Praeterea, simile simili cognoscitur. Sed magis assimilatur mens humana rebus immaterialibus quam materialibus, cum ipsa mens sit immaterialis, ut ex supradictis patet. Cum ergo mens nostra intelligat res materiales, multo magis intelligit res immateriales.

Iª q. 88 a. 1 arg. 3

Praeterea, quod ea quae sunt secundum se maxime sensibilia, non maxime sentiantur a nobis, provenit ex hoc quod excellentiae sensibilium corrumpunt sensum. Sed excellentiae intelligibilium non corrumpunt intellectum, ut dicitur in III de anima. Ergo ea quae sunt secundum se maxime intelligibilia, sunt etiam maxime intelligibilia nobis. Sed cum res materiales non sint intelligibiles nisi quia facimus eas intelligibiles actu, abstrahendo a materia; manifestum est quod magis sint secundum se intelligibiles substantiae quae secundum suam naturam sunt immateriales. Ergo multo magis intelliguntur a nobis quam res materiales.

Iª q. 88 a. 1 arg. 4

Praeterea, Commentator dicit, in II Metaphys., quod si substantiae abstractae non possent intelligi a nobis, tunc natura otiose egisset, quia fecit illud quod est naturaliter in se intellectum, non intellectum ab aliquo. Sed nihil est otiosum sive frustra in natura. Ergo substantiae immateriales possunt intelligi a nobis.

Iª q. 88 a. 1 arg. 5

Praeterea, sicut se habet sensus ad sensibilia, ita se habet intellectus ad intelligibilia. Sed visus noster potest videre omnia corpora, sive sint superiora et incorruptibilia, sive sint inferiora et corruptibilia. Ergo intellectus noster potest intelligere omnes substantias intelligibiles, et superiores et immateriales.

Iª q. 88 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Sap. IX, quae in caelis sunt, quis investigabit? In caelis autem dicuntur huiusmodi substantiae esse; secundum illud Matth. XVIII, Angeli eorum in caelis et cetera. Ergo non possunt substantiae immateriales per investigationem humanam cognosci.

Iª q. 88 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod secundum opinionem Platonis, substantiae immateriales non solum a nobis intelliguntur, sed etiam sunt prima a nobis intellecta. Posuit enim Plato formas immateriales subsistentes, quas ideas vocabat, esse propria obiecta nostri intellectus, et ita primo et per se intelliguntur a nobis. Applicatur tamen animae cognitio rebus materialibus, secundum quod intellectui permiscetur phantasia et sensus. Unde quanto magis intellectus fuerit depuratus, tanto magis percipit immaterialium intelligibilem veritatem. Sed secundum Aristotelis sententiam, quam magis experimur, intellectus noster, secundum statum praesentis vitae, naturalem respectum habet ad naturas rerum materialium; unde nihil intelligit nisi convertendo se ad phantasmata, ut ex dictis patet. Et sic manifestum est quod substantias immateriales, quae sub sensu et imaginatione non cadunt, primo et per se, secundum modum cognitionis nobis expertum, intelligere non possumus. Sed tamen Averroes, in Comment. tertii de anima, ponit quod in fine in hac vita homo pervenire potest ad hoc quod intelligat substantias separatas, per continuationem vel unionem cuiusdam substantiae separatae nobis, quam vocat intellectum agentem, qui quidem, cum sit substantia separata, naturaliter substantias separatas intelligit. Unde cum fuerit nobis perfecte unitus, sic ut per eum perfecte intelligere possimus, intelligemus et nos substantias separatas; sicut nunc per intellectum possibilem nobis unitum intelligimus res materiales. Ponit autem intellectum agentem sic nobis uniri. Cum enim nos intelligamus per intellectum agentem et per intelligibilia speculata, ut patet cum conclusiones intelligimus per principia intellecta; necesse est quod intellectus agens comparetur ad intellecta speculata vel sicut agens principale ad instrumenta, vel sicut forma ad materiam. His enim duobus modis attribuitur actio aliqua duobus principiis, principali quidem agenti et instrumento, sicut sectio artifici et serrae; formae autem et subiecto, sicut calefactio calori et igni. Sed utroque modo intellectus agens comparabitur ad intelligibilia speculata sicut perfectio ad perfectibile, et actus ad potentiam. Simul autem recipitur in aliquo perfectum et perfectio; sicut visibile in actu et lumen in pupilla. Simul igitur in intellectu possibili recipiuntur intellecta speculata et intellectus agens. Et quanto plura intellecta speculata recipimus, tanto magis appropinquamus ad hoc quod intellectus agens perfecte uniatur nobis. Ita quod cum omnia intellecta speculata cognoverimus, intellectus agens perfecte unietur nobis; et poterimus per eum omnia cognoscere materialia et immaterialia. Et in hoc ponit ultimam hominis felicitatem. Nec refert, quantum ad propositum pertinet, utrum in illo statu felicitatis intellectus possibilis intelligat substantias separatas per intellectum agentem, ut ipse sentit, vel, ut ipse imponit Alexandro, intellectus possibilis nunquam intelligat substantias separatas (propter hoc quod ponit intellectum possibilem corruptibilem), sed homo intelligat substantias separatas per intellectum agentem. Sed praedicta stare non possunt. Primo quidem quia, si intellectus agens est substantia separata, impossibile est quod per ipsam formaliter intelligamus, quia id quo formaliter agens agit, est forma et actus agentis; cum omne agens agat inquantum est actu. Sicut etiam supra dictum est circa intellectum possibilem. Secundo quia, secundum modum praedictum, intellectus agens, si est substantia separata, non uniretur nobis secundum suam substantiam; sed solum lumen eius, secundum quod participatur in intellectis speculatis; et non quantum ad alias actiones intellectus agentis, ut possimus per hoc intelligere substantias immateriales. Sicut dum videmus colores illuminatos a sole, non unitur nobis substantia solis, ut possimus actiones solis agere; sed solum nobis unitur lumen solis ad visionem colorum. Tertio, quia dato quod secundum modum praedictum uniretur nobis substantia intellectus agentis, tamen ipsi non ponunt quod intellectus agens totaliter uniatur nobis secundum unum intelligibile vel duo, sed secundum omnia intellecta speculata. Sed omnia intellecta speculata deficiunt a virtute intellectus agentis, quia multo plus est intelligere substantias separatas, quam intelligere omnia materialia. Unde manifestum est quod etiam intellectis omnibus materialibus, non sic uniretur intellectus agens nobis, ut possemus intelligere per eum substantias separatas. Quarto, quia intelligere omnia intellecta materialia vix contingit alicui in hoc mundo; et sic nullus, vel pauci ad felicitatem pervenirent. Quod est contra philosophum, in I Ethic., qui dicit quod felicitas est quoddam bonum commune, quod potest pervenire omnibus non orbatis ad virtutem. Est etiam contra rationem quod finem alicuius speciei ut in paucioribus consequantur ea quae continentur sub specie. Quinto, quia philosophus dicit expresse, in I Ethic., quod felicitas est operatio secundum perfectam virtutem. Et enumeratis multis virtutibus, in decimo, concludit quod felicitas ultima, consistens in cognitione maximorum intelligibilium, est secundum virtutem sapientiae, quam posuerat in sexto esse caput scientiarum speculativarum. Unde patet quod Aristoteles posuit ultimam felicitatem hominis in cognitione substantiarum separatarum, qualis potest haberi per scientias speculativas, et non per continuationem intellectus agentis a quibusdam confictam. Sexto, quia supra ostensum est quod intellectus agens non est substantia separata, sed virtus quaedam animae, ad eadem active se extendens, ad quae se extendit intellectus possibilis receptive, quia, ut dicitur in III de anima, intellectus possibilis est quo est omnia fieri, intellectus agens quo est omnia facere. Uterque ergo intellectus se extendit, secundum statum praesentis vitae, ad materialia sola; quae intellectus agens facit intelligibilia actu, et recipiuntur in intellectu possibili. Unde secundum statum praesentis vitae, neque per intellectum possibilem, neque per intellectum agentem, possumus intelligere substantias immateriales secundum seipsas.

Iª q. 88 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate Augustini haberi potest quod illud quod mens nostra de cognitione incorporalium rerum accipere potest, per seipsam cognoscere possit. Et hoc adeo verum est, ut etiam apud philosophos dicatur quod scientia de anima est principium quoddam ad cognoscendum substantias separatas. Per hoc enim quod anima nostra cognoscit seipsam, pertingit ad cognitionem aliquam habendam de substantiis incorporeis, qualem eam contingit habere, non quod simpliciter et perfecte eas cognoscat, cognoscendo seipsam.

Iª q. 88 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod similitudo naturae non est ratio sufficiens ad cognitionem, alioquin oporteret dicere quod Empedocles dixit, quod anima esset de natura omnium, ad hoc quod omnia cognosceret. Sed requiritur ad cognoscendum, ut sit similitudo rei cognitae in cognoscente quasi quaedam forma ipsius. Intellectus autem noster possibilis, secundum statum praesentis vitae, est natus informari similitudinibus rerum materialium a phantasmatibus abstractis, et ideo cognoscit magis materialia quam substantias immateriales.

Iª q. 88 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod requiritur aliqua proportio obiecti ad potentiam cognoscitivam, ut activi ad passivum, et perfectionis ad perfectibile. Unde quod excellentia sensibilia non capiantur a sensu, non sola ratio est quia corrumpunt organa sensibilia; sed etiam quia sunt improportionata potentiis sensitivis. Et hoc modo substantiae immateriales sunt improportionatae intellectui nostro, secundum praesentem statum, ut non possint ab eo intelligi.

Iª q. 88 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod illa ratio Commentatoris multipliciter deficit. Primo quidem, quia non sequitur quod, si substantiae separatae non intelliguntur a nobis, non intelligantur ab aliquo intellectu, intelliguntur enim a seipsis, et a se invicem. Secundo, quia non est finis substantiarum separatarum ut intelligantur a nobis. Illud autem otiose et frustra esse dicitur, quod non consequitur finem ad quem est. Et sic non sequitur substantias immateriales esse frustra, etiam si nullo modo intelligerentur a nobis.

Iª q. 88 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod eodem modo sensus cognoscit et superiora et inferiora corpora, scilicet per immutationem organi a sensibili. Non autem eodem modo intelliguntur a nobis substantiae materiales, quae intelliguntur per modum abstractionis; et substantiae immateriales, quae non possunt sic a nobis intelligi, quia non sunt earum aliqua phantasmata.