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Summa theologiae

Articulus 2

Iª q. 83 a. 2 arg. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod liberum arbitrium non sit potentia. Arbitrium enim liberum nihil est aliud quam liberum iudicium. Iudicium autem non nominat potentiam, sed actum. Ergo liberum arbitrium non est potentia.

Iª q. 83 a. 2 arg. 2

Praeterea, liberum arbitrium dicitur esse facultas voluntatis et rationis. Facultas autem nominat facilitatem potestatis, quae quidem est per habitum. Ergo liberum arbitrium est habitus. Bernardus etiam dicit quod liberum arbitrium est habitus animae liber sui. Non ergo est potentia.

Iª q. 83 a. 2 arg. 3

Praeterea, nulla potentia naturalis tollitur per peccatum. Sed liberum arbitrium tollitur per peccatum, Augustinus enim dicit quod homo male utens libero arbitrio, et se perdit et ipsum. Ergo liberum arbitrium non est potentia.

Iª q. 83 a. 2 s. c.

Sed contra est quod nihil est subiectum habitus, ut videtur, nisi potentia. Sed liberum arbitrium est subiectum gratiae; qua sibi assistente, bonum eligit. Ergo liberum arbitrium est potentia.

Iª q. 83 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, quamvis liberum arbitrium nominet quendam actum secundum propriam significationem vocabuli; secundum tamen communem usum loquendi, liberum arbitrium dicimus id quod est huius actus principium, scilicet quo homo libere iudicat. Principium autem actus in nobis est et potentia et habitus, dicimur enim aliquid cognoscere et per scientiam, et per intellectivam potentiam. Oportet ergo quod liberum arbitrium vel sit potentia, vel sit habitus, vel sit potentia cum aliquo habitu. Quod autem non sit habitus, neque potentia cum habitu, manifeste apparet ex duobus. Primo quidem, quia si est habitus, oportet quod sit habitus naturalis, hoc enim est naturale homini, quod sit liberi arbitrii. Nullus autem habitus naturalis adest nobis ad ea quae subsunt libero arbitrio, quia ad ea respectu quorum habemus habitus naturales, naturaliter inclinamur, sicut ad assentiendum primis principiis; ea autem ad quae naturaliter inclinamur, non subsunt libero arbitrio, sicut dictum est de appetitu beatitudinis. Unde contra propriam rationem liberi arbitrii est, quod sit habitus naturalis. Contra naturalitatem autem eius est, quod sit habitus non naturalis. Et sic relinquitur quod nullo modo sit habitus. Secundo hoc apparet, quia habitus dicuntur secundum quos nos habemus ad passiones vel ad actus bene vel male, ut dicitur in II Ethic., nam per temperantiam bene nos habemus ad concupiscentias, per intemperantiam autem male; per scientiam etiam bene nos habemus ad actum intellectus, dum verum cognoscimus per habitum autem contrarium male. Liberum autem arbitrium indifferenter se habet ad bene eligendum vel male. Unde impossibile est quod liberum arbitrium sit habitus. Relinquitur ergo quod sit potentia.

Iª q. 83 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod consuetum est potentiam significari nomine actus. Et sic per hunc actum qui est liberum iudicium, nominatur potentia quae est huius actus principium. Alioquin, si liberum arbitrium nominaret actum, non semper maneret in homine.

Iª q. 83 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod facultas nominat quandoque potestatem expeditam ad operandum. Et sic facultas ponitur in definitione liberi arbitrii. Bernardus autem accipit habitum non secundum quod dividitur contra potentiam, sed secundum quod significat habitudinem quandam, qua aliquo modo se aliquis habet ad actum. Quod quidem est tam per potentiam quam per habitum, nam per potentiam homo se habet ut potens operari, per habitum autem ut aptus ad operandum bene vel male.

Iª q. 83 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod homo peccando liberum arbitrium dicitur perdidisse, non quantum ad libertatem naturalem, quae est a coactione; sed quantum ad libertatem quae est a culpa et a miseria. De qua infra in tractatu moralium dicetur, in secunda parte huius operis.

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Summe der Theologie

Zweiter Artikel. Der Seinscharakter des freien Willens.

a) Es scheint, der freie Wille sei kein Vermögen. Denn: I. Frei sein heißt frei urteilen. Urteilen aber ist eine Thätigkeit. II. Der freie Wille wird als die Thätigkeit der Vernunft und des Willens bezeichnet. Fähigkeit aber drückt vielmehr die Leichtigkeit aus, mit der ein Vermögen zur Thätigkeit sich wendet; und eine solche Leichtigkeit kommt von der Gewohnheit und dem dadurch erzeugten Zustande. Also ist die Freiheit eine Gewohnheit oder ein Zustand, was auch Bernardus (de gratia et lib. arb. cap. 2.) sagt: „Die Freiheit ist ein Zustand der Seele, kraft dessen sie Gewalt hat über sich selbst.“ III. Kein von der Natur kommendes Vermögen verliert sich durch die Sünde. Die Freiheit aber wird durch die Sünde hinweggenommen. Denn Augustin sagt (in Enchir. cap. 30.): „Der Mensch hat durch den schlechten Gebrauch seines freien Willens sich selbst und diesen verloren.“ Auf der anderen Seite ist der freie Wille Träger oder Subjekt der Gnade. Nur ein Vermögen aber, nicht ein Zustand kann ein solcher Träger oder kann Subjekt sein.

b) Ich antworte, nach seiner eigentlichen Bedeutung bedeute der freie Wille eine Thätigkeit; gemäß der gewöhnlichen Sprachweise jedoch drücke derselbe das Princip dieser Thätigkeit aus, wodurch nämlich der Mensch frei urteilt. Nun ist in uns entweder ein Zustand oder eine Gewohnheit Princip der Thätigkeit; oder es ist dies ein Vermögen an sich oder ein Vermögen, insoweit es mit einem Zustande behaftet ist. Denn wir erkennen sowohl kraft der Wissenschaft, d. h. kraft eines Zustandes in uns, als auch kraft des bloßen Vernunftvermögens selber. Daß aber der freie Wille weder ein Zustand ist noch ein mit einem Zustande behaftetes Vermögen, geht aus zwei Umständen hervor: 1. Ist der freie Wille Zustand oder Gewohnheit in uns, so muß er mit der Natur gegeben sein; denn natürlich ist es dem Menschen, freien Willen zu haben. Rücksichtlich dessen aber, was unserem freien Willen unterliegt, kann ein mit der Natur gegebener Zustand nicht in uns sein. Denn dem, wofür wir von Natur einen Zustand in uns haben, hängen wir von Natur an; wie der Mensch z. B. kraft eines natürlichen Zustandes in ihm den ersten Vernunftprincipien beistimmt. Dem wir aber von Natur anhängen, das steht nicht unter unserem freien Willen; wie z. B. die Neigung zum Endwohle, zur Seligkeit nicht unserer freien Wahl unterliegt. (Kap. 82, Art. 1 und 2.) Also gegen das Wesen des freien Willens ist es, daß er ein Zustand sei. Also ist er in keiner Weise Zustand oder Gewohnheit. 2. Gemäß den Zuständen oder Gewohnheiten verhalten wir uns zu gewissen Leidenschaften oder Thätigkeiten in ganz bestimmter Weise entweder gut oder schlecht. Denn (2 Ethic. 5.) durch den Zustand der Mäßigkeit z. B. verhalten wir uns gut, d. h. in richtiger Weise zu den Begierlichkeiten; durch die Unmäßigkeit aber schlecht. Durch die Wissenschaft verhalten wir uns gut zur Thätigkeit des Erkennens, wodurch wir das Wahre erfassen; durch den gegenteiligen Zustand aber schlecht. Der freie Wille nun ist seiner Natur nach gleichgültig; er kann das Gute oder Schlechte wählen. Somit ist er unmöglich und in keinem Sinne ein Zustand. Also ist er, als Princip der freien Thätigkeit aufgefaßt, reines Vermögen.

c) I. Man ist gewohnt, das Vermögen mit dem Namen der ihm entsprechenden Thätigkeit zu benennen. Also auf Grund dieser Thätigkeit, die da ist „freie Wahl“, wird das Princip benannt. Sonst bliebe die Freiheit nicht im Menschen, da die freie Thätigkeit beständig vergeht. II. „Fähigkeit“ bedeutet ein Vermögen, welches zum Thätigsein bereit ist und so wird dieses Wort in die Definition gesetzt. Bernardus bezeichnet nur die gewohnheitsmäßige, in der Natur des Vermögens gelegene Beziehung zum freien Akt; wie der Mensch durch ein Vermögen vermögend ist zu wirken; durch einen Zustand aber bereit, gut oder schlecht zu wirken. III. Der Mensch verliert durch die Sünde seine Freiheit; weil er nicht mehr frei ist von Sünde und Elend.