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Summe der Theologie

Fünfter Artikel. Gemäß den verschiedenen Gegenständen der Leidenschaften unterscheiden sich die moralischen Tugenden.

a) Das Gegenteil stützt sich auf folgende Gründe: I. Wie sich die Gegenstände der Leidenschaften verhalten, so auch die Gegenstände der Thätigkeiten. Letztere aber bilden keinen Unterscheidungsgrund für die moralischen Tugenden; mag man nämlich ein Haus oder ein Pferd kaufen, das gehört zur selben Gerechtigkeit. Also ist dies auch mit den Gegenständen der Leidenschaften der Fall. II. Die Leidenschaften sind gewisse Thätigkeiten des sinnlichen Begehrens. Eine größere Verschiedenheit aber wird verlangt, um einen Unterschied in den Zuständen zu begründen, wie um einen solchen in den Thätigkeiten zu verursachen. Verschiedene Gegenstände also, welche einen Gattungsunterschied in den Leidenschaften nicht herstellen, können auch einen solchen nicht für die entsprechenden Zustände der moralischen Tugenden verursachen. Für alle Ergötzlichkeiten also wird die eine und selbe moralische Tugend sein; und so für das Übrige. III. Ein „mehr“ oder „minder“ macht keinen Unterschied in der Gattung. Die verschiedenen Gegenstände des Ergötzens aber unterscheiden sich nur gemäß einem „mehr“ und „minder“. Also alles Ergötzliche gehört zu einer Gattung von Tugend und nicht zu mehreren; ebenso ähnlich alles Schreckliche etc. Die Gegenstände der Leidenschaften also machen keinen Unterschied in den Tugenden. IV. Wie die Tugend das Thätigsein auf das Gute richtet, so ist sie auch ein Hindernis des Bösen. Nun sind rücksichtlich der Begierlichkeiten nach dem Guten verschiedene Tugenden angesetzt; wie die Mäßigkeit betreffs der Begierlichkeiten nach den Ergötzungen des Tastsinnes, die Eutrapelie oder der angenehme Verkehr mit anderen rücksichtlich der Ergötzungen des Spiels. Also müssen auch betreffs der verschiedenen Arten von Furcht verschiedene Tugenden sein. Auf der anderen Seite ist die Keuschheit betreffs der geschlechtlichen Ergötzungen; die Abtötung (abstinentia) rücksichtlich der Ergötzungen an Speisen; und die Kunst, angenehm zu verkehren (eutrapelia) für die Ergötzungen am Spiel.

b) Ich antworte; die Vollendung der Tugenden hänge von der Vernunft ab, die der Leidenschaft vom sinnlichen Begehren selber. Also die Tugenden werden unterschieden gemäß der Beziehung zur Vernunft; die Leidenschaften gemäß ihrer Beziehung zum sinnlichen Begehren. Die Gegenstände der letzteren also verursachen verschiedene Gattungen Leidenschaften, je nachdem sie in verschiedenem Verhältnisse stehen zum sinnlichen Begehren; sie verursachen verschiedene Gattungen von Tugenden, je nachdem sie in verschiedenem Verhältnisse stehen zur Vernunft. Nicht nämlich dieselbe Bewegung oder Thätigkeit ist der Vernunft eigen wie dem sinnlichen Begehren. Eine Verschiedenheit also, welche einen Gattungsunterschied in den Leidenschaften begründet, ist damit noch nicht die Ursache eines Gattungunterschiedes in den Tugenden; wie wann eine einzige Tugend sich mit verschiedenen Leidenschaften befaßt, s. oben; — und umgekehrt was einen Unterschied in den Tugenden macht, thut dies nicht immer damit zugleich in den Leidenschaften, wie wenn verschiedene Tugenden sich richten auf eine einzige Leidenschaft, das Ergötzen z. B. Weil nun verschiedene Leidenschaften, welche verschiedenen Vermögen angehören, immer einen Unterschied in den Tugenden machen, wie oben (Art. 4.) gesagt worden, so begründet die Verschiedenheit der Gegenstände, welche auf verschiedene Vermögen sich beziehen, immer einen Unterschied in den Gattungen der Tugenden; wie z. B. daß etwas ein Gut sei schlechthin und etwas Anderes ein schwer zu erreichendes Gut. Und weil zudem in gewisser Reihenfolge, nach gewissem Verhältnisse, die Vernunft die niederen Teile des Menschen leitet und auch auf das Äußerliche sich erstreckt; — deshalb hat auch ein Gegenstand verschiedene Beziehung zur Vernunft, je nachdem er mit dem Sinne oder mit der Einbildungskraft oder mit der (niederen) Denkkraft erfaßt wird; und danach ist dieser Gegenstand geeignet, in den Tugenden eine Verschiedenheit zu verursachen. Das Gute, was dem Menschen entspricht, der Gegenstand nämlich der Liebe, des Begehrens, des Ergötzens kann also genommen werden, insofern es von der Auffassung der äußeren Sinne erreicht wird oder von den inneren Sinnen der Seele; und zwar mag dieses Gute Beziehung haben zum Wohle des betreffenden auffassenden Menschen selbst sei es rücksichtlich des Körpers sei es rücksichtlich der Seele, oder mag es Beziehung haben auf das Wohl des Menschen soweit dieser mit anderen in Verbindung steht. Und alle solche Verschiedenheit verursacht einen Unterschied in den Tugenden auf Grund des verschiedenen Verhältnisses zur Vernunft. Ist also ein Gut mit dem Tastsinne erfaßt und gehört es zum Bestande des einzelnen Menschen oder zum Bestände der Gattung (wie die Ergötzlichkeiten an Speise und Trank und die geschlechtlichen), so gehört dies zur Tugend der Mäßigkeit. Die Ergötzlichkeiten der anderen Sinne aber bringen keine Schwierigkeit mit sich mit Bezug auf die Regelung seitens der Vernunft, da sie nicht so heftig sind; und deshalb wird mit Rücksicht auf sie keine Tugend angesetzt, die ja immer auf das Schwere sich richtet, wie auch die Kunst. (2 Ethic. 3.) Das Gute, was nicht der Sinn, aber die innere Kraft auffaßt und was auf den Menschen selber in sich Bezug hat, ist z. B. wie Geld und Ehre; von denen das Geld an und für sich beziehbar ist auf das Gute des Körpers, die Ehre aber in der Erfassung der Seele besteht. Und diese Güter nun können betrachtet werden entweder schlechthin, soweit sie zur Begehrkraft gehören; oder als schwer erreichbar, soweit sie zur Abwehrkraft gehören. Diese Unterscheidung konnte nicht gemacht werden bei den Gütern, welche den Tastsinn ergötzen, weil dergleichen Güter die niedrigsten sind und den Menschen zugleich mit den Tieren zukommen. Rücksichtlich des Geldes nun, schlechthin genommen, insofern es Gegenstand der Begehrkraft ist, also geliebt, verlangt wird und ergötzt, ist die Tugend der Freigebigkeit (liberalitas); und wird es als schwer zu erreichendes Gut, als Gegenstand der Hoffnung genommen, so ist da die Tugend der Prachtliebe (magnificentia). Rücksichtlich der Ehre, schlechthin genommen, als einem Gegenstande der Liebe, ist da die Ehrliebe (philotimia); und als schwer zu erreichendes Gut betrachtet, als Gegenstand der Hoffnung, ist die Großmut (magnanimitas). Die Freigebigkeit und Ehrliebe also wären in der Begehrkraft; die Prachtliebe und Großmut in der Abwehrkraft. Das Gute des Menschen aber in Bezug auf den anderen scheint keine Schwierigkeit in seiner Natur einzuschließen; weshalb es nur als schlechthin gegebenes aufgefaßt wird, insoweit es also Gegenstand für die Leidenschaften der Begehrkraft dasteht. Das Gute nun, insoweit es sich einem anderen gegenüber darbietet, kann jemandem ergötzlich sein, entweder in dem, was mit Ernst betrieben wird, d. h. wegen eines von vornherein gegebenen Zweckes — oder im Spiele, d. h. in dem was nur zum Ergötzen Beziehung hat. In den mit Ernst betriebenen Sachen kann sich jemand dem anderen als ergötzlich hinstellen: einmal auf Grund von anständigen Worten und Thaten; und diese Tugend nennt Aristoteles Freundschaft, wir können sie Gefälligkeit (affabilitas) nennen; — dann auf Grund dessen, daß er sich ihm offen giebt, wie er ist; und das regelt die Tugend der Wahrheit. Rücksichtlich des Spieles aber besteht eine andere Tugend, die Aristoteles Eutrapelia, angenehmen Verkehr nennt. So also befassen sich mit den Leidenschaften zehn Tugenden: Die Stärke, Mäßigkeit, Freigebigkeit, Prachtliebe, Großmut, Ehrliebe, Sanftmut, Freundschaft (Gefälligkeit), Wahrheit und die Eutrapelie. Sie werden unterschieden nach den verschiedenen Vermögen, wo sie sind, nach den verschiedenen Leidenschaften und den verschiedenen Gegenständen. Wird zu ihnen die Gerechtigkeit hinzugefügt, so haben wir elf moralische Tugenden.

c) I. Alle Gegenstände der nämlichen Thätigkeit haben die gleiche Beziehung zur Vernunft; was bei den Leidenschaften der nämlichen Gattung nicht der Fall ist. Denn die Thätigkeiten widerstreiten nicht der Vernunft, wie dies die Leidenschaften thun. II. Der Grund für die beiderseitige Unterscheidung ist für jeden Teil ein verschiedener. III. Nicht das „mehr“ oder „minder“ kommt hier in Frage, sondern die verschiedenartige Beziehung zur Vernunft. IV. Das Gute ist stärker im Bewegen wie das Böse; denn „Letzteres wirkt ja nur kraft des Guten.“ (Dionys. 4. de div. nom.) Das Böse oder das Übel macht also der Vernunft keine solche Schwierigkeit, daß sie eine Tugend erforderte; außer wenn das Übel ein überragendes ist. Deshalb wird nur eine Tugend dagegen angesetzt, die Sanftmut nämlich gegen die Zornausbrüche; und gegen das Übel, wogegen man angeht durch die Kühnheit, um diese vernunftgemäß zu lenken, die Stärke. In der einen Art Leidenschaft nämlich ist immer auf dieselbe eine Weise das Übel. Das Gute aber bringt Schwierigkeiten mit sich, wenn es auch kein überragendes, schwer zu erreichendes Gute ist; und diese Schwierigkeiten erfordern verschiedene Tugenden. Und deshalb befassen sich mit den Begierlichkeiten verschiedene moralische Tugenden; wie oben gesagt worden.

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Summa theologiae

Articulus 5

Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales non distinguantur secundum obiecta passionum. Sicut enim sunt obiecta passionum, ita sunt obiecta operationum. Sed virtutes morales quae sunt circa operationes, non distinguuntur secundum obiecta operationum, ad eandem enim virtutem iustitiae pertinet emere vel vendere domum, et equum. Ergo etiam nec virtutes morales quae sunt circa passiones, diversificantur per obiecta passionum.

Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 2

Praeterea, passiones sunt quidam actus vel motus appetitus sensitivi. Sed maior diversitas requiritur ad diversitatem habituum, quam ad diversitatem actuum. Diversa igitur obiecta quae non diversificant speciem passionis, non diversificabunt speciem virtutis moralis. Ita scilicet quod de omnibus delectabilibus erit una virtus moralis, et similiter est de aliis.

Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 3

Praeterea, magis et minus non diversificant speciem. Sed diversa delectabilia non differunt nisi secundum magis et minus. Ergo omnia delectabilia pertinent ad unam speciem virtutis. Et eadem ratione, omnia terribilia, et similiter de aliis. Non ergo virtus moralis distinguitur secundum obiecta passionum.

Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 4

Praeterea, sicut virtus est operativa boni, ita est impeditiva mali. Sed circa concupiscentias bonorum sunt diversae virtutes, sicut temperantia circa concupiscentias delectationum tactus, et eutrapelia circa delectationes ludi. Ergo etiam circa timores malorum debent esse diversae virtutes.

Iª-IIae q. 60 a. 5 s. c.

Sed contra est quod castitas est circa delectabilia venereorum; abstinentia vero est circa delectabilia ciborum; et eutrapelia circa delectabilia ludorum.

Iª-IIae q. 60 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod perfectio virtutis ex ratione dependet, perfectio autem passionis, ex ipso appetitu sensitivo. Unde oportet quod virtutes diversificentur secundum ordinem ad rationem, passiones autem, secundum ordinem ad appetitum. Obiecta igitur passionum, secundum quod diversimode comparantur ad appetitum sensitivum, causant diversas passionum species, secundum vero quod comparantur ad rationem, causant diversas species virtutum. Non est autem idem motus rationis, et appetitus sensitivi. Unde nihil prohibet aliquam differentiam obiectorum causare diversitatem passionum, quae non causat diversitatem virtutum, sicut quando una virtus est circa multas passiones, ut dictum est, et aliquam etiam differentiam obiectorum causare diversitatem virtutum, quae non causat diversitatem passionum, cum circa unam passionem, puta delectationem, diversae virtutes ordinentur. Et quia diversae passiones ad diversas potentias pertinentes, semper pertinent ad diversas virtutes, ut dictum est; ideo diversitas obiectorum quae respicit diversitatem potentiarum, semper diversificat species virtutum; puta quod aliquid sit bonum absolute, et aliquid bonum cum aliqua arduitate. Et quia ordine quodam ratio inferiores hominis partes regit, et etiam se ad exteriora extendit; ideo etiam secundum quod unum obiectum passionis apprehenditur sensu vel imaginatione, aut etiam ratione; et secundum etiam quod pertinet ad animam, corpus, vel exteriores res; diversam habitudinem habet ad rationem; et per consequens natum est diversificare virtutes. Bonum igitur hominis, quod est obiectum amoris, concupiscentiae et delectationis, potest accipi vel ad sensum corporis pertinens; vel ad interiorem animae apprehensionem. Et hoc, sive ordinetur ad bonum hominis in seipso, vel quantum ad corpus vel quantum ad animam; sive ordinetur ad bonum hominis in ordine ad alios. Et omnis talis diversitas, propter diversum ordinem ad rationem, diversificat virtutem. Sic igitur si consideretur aliquod bonum, si quidem sit per sensum tactus apprehensum, et ad consistentiam humanae vitae pertinens in individuo vel in specie, sicut sunt delectabilia ciborum et venereorum; erit pertinens ad virtutem temperantiae. Delectationes autem aliorum sensuum, cum non sint vehementes, non praestant aliquam difficultatem rationi, et ideo circa eas non ponitur aliqua virtus, quae est circa difficile, sicut et ars, ut dicitur in II Ethic. Bonum autem non sensu, sed interiori virtute apprehensum, ad ipsum hominem pertinens secundum seipsum, est sicut pecunia et honor; quorum pecunia ordinabilis est de se ad bonum corporis; honor autem consistit in apprehensione animae. Et haec quidem bona considerari possunt vel absolute, secundum quod pertinent ad concupiscibilem; vel cum arduitate quadam, secundum quod pertinent ad irascibilem. Quae quidem distinctio non habet locum in bonis quae delectant tactum, quia huiusmodi sunt quaedam infima, et competunt homini secundum quod convenit cum brutis. Circa bonum igitur pecuniae absolute sumptum, secundum quod est obiectum concupiscentiae vel delectationis aut amoris, est liberalitas. Circa bonum autem huiusmodi cum arduitate sumptum, secundum quod est obiectum spei, est magnificentia. Circa bonum vero quod est honor, si quidem sit absolute sumptum, secundum quod est obiectum amoris, sic est quaedam virtus quae vocatur philotimia, idest amor honoris. Si vero cum arduitate consideretur, secundum quod est obiectum spei, sic est magnanimitas. Unde liberalitas et philotimia videntur esse in concupiscibili, magnificentia vero et magnanimitas in irascibili. Bonum vero hominis in ordine ad alium, non videtur arduitatem habere, sed accipitur ut absolute sumptum, prout est obiectum passionum concupiscibilis. Quod quidem bonum potest esse alicui delectabile secundum quod praebet se alteri vel in his quae serio fiunt, idest in actionibus per rationem ordinatis ad debitum finem; vel in his quae fiunt ludo, idest in actionibus ordinatis ad delectationem tantum, quae non eodem modo se habent ad rationem sicut prima. In seriis autem se exhibet aliquis alteri dupliciter. Uno modo, ut delectabilem decentibus verbis et factis, et hoc pertinet ad quandam virtutem quam Aristoteles nominat amicitiam; et potest dici affabilitas. Alio modo praebet se aliquis alteri ut manifestum, per dicta et facta, et hoc pertinet ad aliam virtutem, quam nominat veritatem. Manifestatio enim propinquius accedit ad rationem quam delectatio; et seria quam iocosa. Unde et circa delectationes ludorum est alia virtus, quam philosophus eutrapeliam nominat. Sic igitur patet quod, secundum Aristotelem, sunt decem virtutes morales circa passiones, scilicet fortitudo, temperantia, liberalitas, magnificentia, magnanimitas, philotimia, mansuetudo, amicitia, veritas et eutrapelia. Et distinguuntur secundum diversas materias vel secundum diversas passiones; vel secundum diversa obiecta. Si igitur addatur iustitia, quae est circa operationes, erunt omnes undecim.

Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod omnia obiecta eiusdem operationis secundum speciem, eandem habitudinem habent ad rationem; non autem omnia obiecta eiusdem passionis secundum speciem, quia operationes non repugnant rationi, sicut passiones.

Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod alia ratione diversificantur passiones, et alia virtutes, sicut dictum est.

Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod magis et minus non diversificant speciem, nisi propter diversam habitudinem ad rationem.

Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 4

Ad quartum dicendum quod bonum fortius est ad movendum quam malum quia malum non agit nisi virtute boni, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Unde malum non facit difficultatem rationi quae requirat virtutem, nisi sit excellens, quod videtur esse unum in uno genere passionis. Unde circa iras non ponitur nisi una virtus, scilicet mansuetudo, et similiter circa audacias una sola, scilicet fortitudo. Sed bonum ingerit difficultatem, quae requirit virtutem, etiam si non sit excellens in genere talis passionis. Et ideo circa concupiscentias ponuntur diversae virtutes morales, ut dictum est.