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Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat (BKV)

9. Von dem Vorherwissen Gottes und dem freien Willen des Menschen; eine Ausführung, die sich gegen Ciceros Definition richtet.

Cicero sucht sie zu widerlegen und kommt dabei zu Band 1, S. 251der Ansicht, daß er gegen sie nichts ausrichte, wenn er nicht die Vorhersagung in Abrede stellte¹. Und dabei geht er in der Weise zu Werke, daß er jegliches Wissen um zukünftige Dinge leugnet und auf das entschiedenste behauptet, ein solches Wissen gebe es einfach nicht, weder bei einem Menschen noch bei Gott, und darum auch keine Voraussagung der Zukunft. So leugnete er auch das Vorherwissen Gottes und sucht jede Prophezie, und wäre sie klar wie der Tag, mit Scheinargumenten aus dem Wege zu schaffen, indem er sich einige Orakelsprüche aussucht, die sich leicht widerlegen lassen, ohne jedoch auch nur sie als falsch zu erweisen. Freilich, wo er gegen die Deutungen der Mathematiker zu Felde zieht, da ist seine Rede siegreich, weil diese Deutungen in der Tat derart sind, daß sie sich selbst vernichten und widerlegen. Aber selbst ein Sternenverhängnis behaupten ist noch viel erträglicher als das Wissen um die Zukunft prinzipiell in Abrede stellen. Denn es ist aufgelegter Unsinn, einen Gott zu bekennen und sein Wissen um die Zukunft zu leugnen. Cicero sah das auch selbst ein und wagte er sogar, den Standpunkt einzunehmen, der in den Worten gekennzeichnet ist²; „Der Tor spricht in seinem Herzen: Es gibt keinen Gott“; allerdings nicht er in eigener Person. Er sagte sich nämlich, wie sehr er sich damit dem Haß und allerlei Angriffen aussetzen würde, und ließ daher den Cotta diesen Satz wider die Stoiker verfechten in dem Werke über die Natur der Götter³ und schlug sich lieber auf die Seite des Lucilius Balbus, den er die Ansicht der Stoiker vertreten ließ, als auf die des Cotta, der die Existenz eines göttlichen Wesens in Abrede stellte. In dem Werke über die Weissagung jedoch bekämpfte er in eigener Person ganz offen das Vorherwissen der Zukunft. Und zwar erscheint er dabei durchaus geleitet von dem Bestreben, der Annahme eines Fatums auszuweichen und die Freiheit des Willens zu retten. Er ist nämlich der Meinung, daß aus dem Zugeständnis eines Wissens um die Zukunft mit logischer Notwendigkeit das Vorhandensein eines Fatums folge. Band 1, S. 252Indes wie immer es sich mit diesen äußerst verwickelten Streitereien und Erörterungen der Philosophen verhalten mag, wir bekennen, wie wir einen höchsten und wahren Gott bekennen, auch die Herrschaft seines Willens, seine höchste Macht und sein Vorherwissen; und wir fürchten dabei nicht, das, was wir mit freiem Willen tun, deshalb nicht mit freiem Willen zu tun, weil Gott, dessen Vorherwissen keiner Täuschung unterworfen ist, vorherwußte, daß wir es tun werden; diese Furcht veranlaßte Cicero, das Vorherwissen zu bekämpfen, und veranlaßte die Stoiker, ausdrücklich zu betonen, daß nicht alles mit Notwendigkeit geschehe, obwohl sie behaupteten, daß alles kraft eines Fatums geschehe.

Was nun ist es, was Cicero befürchtete bei der Annahme eines Vorherwissens um die Zukunft, so daß er eine solche Annahme durch Ausführungen, die wir ablehnen müssen, ins Wanken zu bringen suchte? Sein Gedankengang ist folgender: Wenn man um alles Künftige zum vorhinein weiß, so tritt dieses Künftige ein in der Ordnung, in welcher man um sein Eintreten weiß; und wenn es in dieser Ordnung eintritt, so steht die Ordnung der Dinge bei der vorherwissenden Gottheit fest; und wenn die Ordnung der Dinge feststeht, so auch die Ordnung der Ursachen; denn allem, was geschieht, geht eine bewirkende Ursache voraus; steht aber die Ordnung der Ursachen fest, nach welcher alles geschieht, was überhaupt geschieht, so geschieht, sagt er, alles, was geschieht, auf Grund eines Fatums. Ist dem so, dann haben wir nichts in unserer Gewalt und gibt es für den Willen keine freie Wahl; sobald wir aber dies zugeben, sagt er, so wird das ganze menschliche Leben auf den Kopf gestellt, umsonst werden dann Gesetze gegeben, umsonst Zurechtweisung und Lob, Tadel und Ermahnung angewendet, und ganz ungerecht ist es, für die Guten Lohn, für die Bösen Strafen festzusetzen. Damit sich also nicht diese unwürdigen, ungeheuerlichen und für die menschlichen Verhältnisse verderblichen Folgerungen ergäben, lehnt er das Vorherwissen um die Zukunft ab; und er treibt den religiösen Sinn so in die Enge, daß er ihm nur die Wahl läßt, sich für eines von beiden zu entscheiden, entweder dafür, daß etwas in unserm freien Band 1, S. 253Belieben stehe, oder daß es ein Vorherwissen um die Zukunft gebe, weil beides zumal, wie er meint, nicht bestehen könne, sondern die Bejahung des einen das andere verneine; wenn wir uns für das Vorherwissen um die Zukunft entscheiden, so werde die Wahlfreiheit des Willens aufgehoben; wenn wir uns für die Wahlfreiheit des Willens entscheiden, so werde das Vorherwissen um die Zukunft aufgehoben. Er selbst nun entschied sich als ein großer und gelehrter Mann und erfahrener Kenner des menschlichen Lebens für die Wahlfreiheit des Willens; und um diese bejahen zu können, stellte er das Vorherwissen um die Zukunft in Abrede und machte so die Menschen, indem er ihnen die Freiheit retten will, zu Gotteslästerern. Allein religiöser Sinn entscheidet sich für beides zumal, bekennt sich zu dem einen wie zu dem andern und bejaht in frommem Glauben beides. Ja wie ist das möglich? entgegnet Cicero; denn wenn es ein Vorherwissen der Zukunft gibt, so stellen sich alle damit verbundenen Folgerungen ein bis herab zum letzten Glied, das besagt, daß nichts in unserm freien Belieben stehe. Sowie aber etwas in unserm freien Belieben steht, so gelangt man auf demselben Wege, nur umgekehrt, zu dem Satz, daß es kein Vorherwissen der Zukunft gibt. So nämlich gehen die Schlüsse durch die ganze Kette zurück: Gibt es eine freie Wahl für den Willen, so geschieht nicht alles auf Grund des Fatums; wenn nicht alles auf Grund des Fatums geschieht, so gibt es keine feststehende Ordnung sämtlicher Ursachen; wenn es keine feststehende Ordnung der Ursachen gibt, so steht auch der vorherwissenden Gottheit nicht fest die Ordnung der Dinge, die nur nach Vorhergang bewirkender Ursachen eintreten können; wenn die Ordnung der Dinge der vorherwissenden Gottheit nicht feststeht, so trägt sich nicht alles so zu, wie Gott gewußt hat, daß es kommen werde; und wenn sich endlich nicht alles so zuträgt, wie Gott es kommen sah, so findet sich, sagt er, in Gott nicht ein Vorherwissen aller künftigen Dinge.

Diesen verdammlichen und gottlosen Versuchen gegenüber behaupten wir, daß einerseits Gott alles weiß, bevor es geschieht, und daß andrerseits wir all das mit Band 1, S. 254freiem Willen tun, was immer wir nach dem Zeugnis unserer Empfindung und unseres Bewußtseins nur mit freiem Willen tun. Dagegen behaupten wir nicht, daß alles auf Grund eines Fatums geschehe; im Gegenteil, wir behaupten, daß nichts auf Grund eines Fatums geschehe; denn wir weisen nach, daß dem Begriff Fatum im üblichen Sinne, das ist im Sinne der Konstellation der Gestirne zur Zeit der Empfängnis oder der Geburt, keine Bedeutung entspreche, weil die Sache selbst ohne Rückhalt an der Wirklichkeit behauptet wird. Daß jedoch eine Reihenfolge der Ursachen bestehe und dabei der Wille Gottes sehr viel vermöge, stellen wir nicht in Abrede, wir bezeichnen dieses Verhältnis aber nicht als Fatum außer etwa in dem Sinne, den das Wort Fatum hat, wenn es von fari abgeleitet wird, das ist von „reden“; denn wir können uns nicht verhehlen, daß es in der HI. Schrift⁴ heißt: „Einmal hat Gott gesprochen; diese zwei vernahm ich, daß bei Gott die Macht ist und bei dir, o Herr, die Barmherzigkeit, der du jedem vergiltst nach seinen Werken“. Er „hat einmal gesprochen“ will nämlich soviel heißen wie: „unumstößlich“, das ist unabänderlich „hat er gesprochen“, so wie er unabänderlich alles weiß, was sein wird und was er selbst tun wird. Aus diesem Grunde also könnten wir von fari das Wort Fatum bilden, wenn man dieses Wort nicht schon mit einer anderen Sache verbände, mit der wir die Herzen der Menschen nicht befreundet sehen wollen. Aber wenn bei Gott die Ordnung aller Ursachen feststeht, so folgt daraus noch nicht, daß nichts der freien Entscheidung unseres Willens anheimgegeben sei. Es befindet sich nämlich eben unser Wille auch unter der Ordnung der Ursachen, die Gott feststeht und in sein Vorherwissen aufgenommen ist, weil auch der Wille des Menschen Ursache der Betätigung des Menschen ist. Und sonach mußte dem, der die Ursache aller Dinge vorauswußte, natürlich auch unter diesen Ursachen unser Wille bekannt sein, von dem er vorauswußte, daß er Ursache unserer Handlungen sei.

Übrigens genügt zur Widerlegung Ciceros in dieser Band 1, S. 255Streitfrage bereits sein eigenes Zugeständnis, daß nichts geschehe, ohne daß eine bewirkende Ursache voranginge. Denn was hilft es ihm zu behaupten, daß zwar nichts ohne Ursache geschehe, daß aber nicht jede Ursache durch das Fatum herbeigeführt sei, da es auch zufällige, natürliche und freigewollte Ursachen gebe? Es genügt, daß er zugibt, es geschehe alles, was geschieht, nur zufolge einer vorangehenden Ursache. Wir sagen nämlich nicht, daß die Ursachen, die man zufällige nennt, woher auch der Ausdruck Zufall kommt, keine Ursachen seien, sondern wir sagen, sie seien verborgene Ursachen und führen sie zurück auf den Willen des wahren Gottes oder irgend welcher Geister; wir lösen ferner die natürlichen Ursachen durchaus nicht los von dem Willen dessen, der der Urheber und Schöpfer der gesamten Natur ist. Und die freigewollten Ursachen endlich gehen aus entweder von Gott oder von Engeln oder von Menschen oder von sonstigen Lebewesen, wofern man überhaupt bei vernunftlosen Seelen jene Bewegungen, womit sie sich ihrer Natur gemäß betätigen, wenn sie etwas anstreben oder fliehen, als Willen bezeichnen kann. Unter dem Willen von Engeln aber verstehe ich sowohl den der guten Engel, die wir Engel Gottes nennen, als auch den der bösen, die wir Engel des Teufels oder auch Dämonen nennen; so auch unter dem Willen von Menschen sowohl den der guten wie den der bösen Menschen. Und so ergibt sich die Schlußfolgerung, daß es überhaupt keine anderen wirkenden Ursachen von allem, was geschieht, gibt als freigewollte, gewollt nämlich von jenem Wesen, das Geist [spiritus]des Lebens ist. Man nennt ja auch die Luft oder den Wind Hauch [spiritus]; aber weil sie Körper sind, sind sie nicht Geist des Lebens. Der Geist des Lebens nun, der alles belebt und Schöpfer ist jeglichen Körpers und jeglichen erschaffenen Geistes, ist Gott selbst, ein Geist, der natürlich nicht erschaffen ist. In seinem Willen findet sich die höchste Macht und sie steht dem guten Willen der erschaffenen Geister zur Seite, dem bösen richtend gegenüber, sie ordnet jeden Willen und verleiht den einen Macht und Einfluß, den anderen nicht. Gott ist nämlich wie der Schöpfer aller Wesen, so der Geber aller Macht, Band 1, S. 256nicht aber alles Wollens, Denn der böse Wille ist nicht von ihm, weil er gegen die Natur ist, die von ihm stammt. Die Körper nun unterstehen mehr (als sie wirkend übergeordnet sind) dem Willen, teils dem unsrigen, d. h. dem Willen aller sterblichen Lebewesen, und zwar mehr dem der Menschen als dem der Tiere, teils dem Willen der Engel; alle jedoch sind in erster Linie dem Willen Gottes unterworfen, dem auch jeglicher Wille insofern untersteht, als keiner eine Macht hat außer der Macht, die ihm Gott gewährt. So ist also die Ursache der Dinge, die wirkt und nicht bewirkt ist, Gott; andere Ursachen dagegen wirken und sind bewirkt, als da sind alle geschaffenen Geister, vorab die vernunftbegabten. Die körperlichen Ursachen aber, die mehr bewirkt werden als wirken, sind nicht zu den wirkenden Ursachen zu zählen, weil sie nur das zu wirken vermögen, was der Wille der Geister mit ihrer Hilfe bewirkt. Wie sollte also die Ordnung der Ursachen, die der vorherwissenden Gottheit feststeht, bewirken, daß nichts in unserm freien Willen liege, da doch unser Wille in eben dieser Ordnung der Ursachen einen wichtigen Platz einnimmt? Darum mag sich Cicero mit denen herumstreiten, die diese Ordnung der Ursachen als eine fatalistische bezeichnen oder vielmehr geradezu Fatum nennen, was wir doch weit von uns weisen, zumal da dieser Ausdruck gewöhnlich in einem Sinne gebraucht wird, dem eine Wirklichkeit nicht entspricht. Wenn er aber in Abrede stellt, daß die Ordnung der Ursachen durchaus feststehe und dem Vorherwissen Gottes durchaus bekannt sei, so lehnen wir ihn noch entschiedener ab als die Stoiker tun. Denn . entweder leugnet er damit die Existenz Gottes, was er ja in seinem Werke über die Natur der Götter in der Person eines andern wirklich versucht hat; oder, wenn er sich zur Existenz eines Gottes bekennt, aber ihm das Vorherwissen der Zukunft abspricht, so sagt er damit eben auch nichts anderes, als was jener „Tor in seinem Herzen sprach: Es gibt keinen Gott⁵“. Denn wer nicht alles Zukünftige vorausweiß, ist natürlich nicht Gott. Demnach wirkt unser Wille soviel, als Gott wollte und Band 1, S. 257vorherwußte, daß er wirke; und zwar wirkt er all das, was er tatsächlich wirkt, ganz sicher, und wird das, was er vollbringen wird, ganz und gar selber vollbringen aus dem Grunde, weil der, dessen Vorherwissen sich nicht irren kann, vorherwußte, daß unser Wille wirken und daß er es vollbringen werde. Wenn ich darum überhaupt das Wort Fatum auf irgend eine Sache anwenden wollte, so würde ich eher sagen, das Fatum des Schwächeren sei der Wille des Stärkeren, der den Schwächeren in seiner Gewalt hat, als daß ich sagte, durch die Ordnung der Ursachen, die die Stoiker, nicht nach dem üblichen, sondern nach ihrem besonderen Sprachgebrauch, als Fatum bezeichnen, werde die Wahlfreiheit unseres Willens aufgehoben.

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The City of God

Chapter 9.--Concerning the Foreknowledge of God and the Free Will of Man, in Opposition to the Definition of Cicero.

The manner in which Cicero addresses himself to the task of refuting the Stoics, shows that he did not think he could effect anything against them in argument unless he had first demolished divination. ¹ And this he attempts to accomplish by denying that there is any knowledge of future things, and maintains with all his might that there is no such knowledge either in God or man, and that there is no prediction of events. Thus he both denies the foreknowledge of God, and attempts by vain arguments, and by opposing to himself certain oracles very easy to be refuted, to overthrow all prophecy, even such as is clearer than the light (though even these oracles are not refuted by him).

But, in refuting these conjectures of the mathematicians, his argument is triumphant, because truly these are such as destroy and refute themselves. Nevertheless, they are far more tolerable who assert the fatal influence of the stars than they who deny the foreknowledge of future events. For, to confess that God exists, and at the same time to deny that He has foreknowledge of future things, is the most manifest folly. This Cicero himself saw, and therefore attempted to assert the doctrine embodied in the words of Scripture, "The fool hath said in his heart, There is no God." ² That, however, he did not do in his own person, for he saw how odious and offensive such an opinion would be; and therefore, in his book on the nature of the gods, ³ he makes Cotta dispute concerning this against the Stoics, and preferred to give his own opinion in favor of Lucilius Balbus, to whom he assigned the defence of the Stoical position, rather than in favor of Cotta, who maintained that no divinity exists. However, in his book on divination, he in his own person most openly opposes the doctrine of the prescience of future things. But all this he seems to do in order that he may not grant the doctrine of fate, and by so doing destroy free will. For he thinks that, the knowledge of future things being once conceded, fate follows as so necessary a consequence that it cannot be denied.

But, let these perplexing debatings and disputations of the philosophers go on as they may, we, in order that we may confess the most high and true God Himself, do confess His will, supreme power, and prescience. Neither let us be afraid lest, after all, we do not do by will that which we do by will, because He, whose foreknowledge is infallible, foreknew that we would do it. It was this which Cicero was afraid of, and therefore opposed foreknowledge. The Stoics also maintained that all things do not come to pass by necessity, although they contended that all things happen according to destiny. What is it, then, that Cicero feared in the prescience of future things? Doubtless it was this,--that if all future things have been foreknown, they will happen in the order in which they have been foreknown; and if they come to pass in this order, there is a certain order of things foreknown by God; and if a certain order of things, then a certain order of causes, for nothing can happen which is not preceded by some efficient cause. But if there is a certain order of causes according to which everything happens which does happen, then by fate, says he, all things happen which do happen. But if this be so, then is there nothing in our own power, and there is no such thing as freedom of will; and if we grant that, says he, the whole economy of human life is subverted. In vain are laws enacted. In vain are reproaches, praises, chidings, exhortations had recourse to; and there is no justice whatever in the appointment of rewards for the good, and punishments for the wicked. And that consequences so disgraceful, and absurd, and pernicious to humanity may not follow, Cicero chooses to reject the foreknowledge of future things, and shuts up the religious mind to this alternative, to make choice between two things, either that something is in our own power, or that there is foreknowledge,--both of which cannot be true; but if the one is affirmed, the other is thereby denied. He therefore, like a truly great and wise man, and one who consulted very much and very skillfully for the good of humanity, of those two chose the freedom of the will, to confirm which he denied the foreknowledge of future things; and thus, wishing to make men free he makes them sacrilegious. But the religious mind chooses both, confesses both, and maintains both by the faith of piety. But how so? says Cicero; for the knowledge of future things being granted, there follows a chain of consequences which ends in this, that there can be nothing depending on our own free wills. And further, if there is anything depending on our wills, we must go backwards by the same steps of reasoning till we arrive at the conclusion that there is no foreknowledge of future things. For we go backwards through all the steps in the following order:--If there is free will, all things do not happen according to fate; if all things do not happen according to fate, there is not a certain order of causes; and if there is not a certain order of causes, neither is there a certain order of things foreknown by God,--for things cannot come to pass except they are preceded by efficient causes,--but, if there is no fixed and certain order of causes foreknown by God, all things cannot be said to happen according as He foreknew that they would happen. And further, if it is not true that all things happen just as they have been foreknown by Him, there is not, says he, in God any foreknowledge of future events.

Now, against the sacrilegious and impious darings of reason, we assert both that God knows all things before they come to pass, and that we do by our free will whatsoever we know and feel to be done by us only because we will it. But that all things come to pass by fate, we do not say; nay we affirm that nothing comes to pass by fate; for we demonstrate that the name of fate, as it is wont to be used by those who speak of fate, meaning thereby the position of the stars at the time of each one's conception or birth, is an unmeaning word, for astrology itself is a delusion. But an order of causes in which the highest efficiency is attributed to the will of God, we neither deny nor do we designate it by the name of fate, unless, perhaps, we may understand fate to mean that which is spoken, deriving it from fari, to speak; for we cannot deny that it is written in the sacred Scriptures, "God hath spoken once; these two things have I heard, that power belongeth unto God. Also unto Thee, O God, belongeth mercy: for Thou wilt render unto every man according to his works." ⁴ Now the expression, "Once hath He spoken," is to be understood as meaning "immovably," that is, unchangeably hath He spoken, inasmuch as He knows unchangeably all things which shall be, and all things which He will do. We might, then, use the word fate in the sense it bears when derived from fari, to speak, had it not already come to be understood in another sense, into which I am unwilling that the hearts of men should unconsciously slide. But it does not follow that, though there is for God a certain order of all causes, there must therefore be nothing depending on the free exercise of our own wills, for our wills themselves are included in that order of causes which is certain to God, and is embraced by His foreknowledge, for human wills are also causes of human actions; and He who foreknew all the causes of things would certainly among those causes not have been ignorant of our wills. For even that very concession which Cicero himself makes is enough to refute him in this argument. For what does it help him to say that nothing takes place without a cause, but that every cause is not fatal, there being a fortuitous cause, a natural cause, and a voluntary cause? It is sufficient that he confesses that whatever happens must be preceded by a cause. For we say that those causes which are called fortuitous are not a mere name for the absence of causes, but are only latent, and we attribute them either to the will of the true God, or to that of spirits of some kind or other. And as to natural causes, we by no means separate them from the will of Him who is the author and framer of all nature. But now as to voluntary causes. They are referable either to God, or to angels, or to men, or to animals of whatever description, if indeed those instinctive movements of animals devoid of reason, by which, in accordance with their own nature, they seek or shun various things, are to be called wills. And when I speak of the wills of angels, I mean either the wills of good angels, whom we call the angels of God, or of the wicked angels, whom we call the angels of the devil, or demons. Also by the wills of men I mean the wills either of the good or of the wicked. And from this we conclude that there are no efficient causes of all things which come to pass unless voluntary causes, that is, such as belong to that nature which is the spirit of life. For the air or wind is called spirit, but, inasmuch as it is a body, it is not the spirit of life. The spirit of life, therefore, which quickens all things, and is the creator of every body, and of every created spirit, is God Himself, the uncreated spirit. In His supreme will resides the power which acts on the wills of all created spirits, helping the good, judging the evil, controlling all, granting power to some, not granting it to others. For, as He is the creator of all natures, so also is He the bestower of all powers, not of all wills; for wicked wills are not from Him, being contrary to nature, which is from Him. As to bodies, they are more subject to wills: some to our wills, by which I mean the wills of all living mortal creatures, but more to the wills of men than of beasts. But all of them are most of all subject to the will of God, to whom all wills also are subject, since they have no power except what He has bestowed upon them. The cause of things, therefore, which makes but is not made, is God; but all other causes both make and are made. Such are all created spirits, and especially the rational. Material causes, therefore, which may rather be said to be made than to make, are not to be reckoned among efficient causes, because they can only do what the wills of spirits do by them. How, then, does an order of causes which is certain to the foreknowledge of God necessitate that there should be nothing which is dependent on our wills, when our wills themselves have a very important place in the order of causes? Cicero, then, contends with those who call this order of causes fatal, or rather designate this order itself by the name of fate; to which we have an abhorrence, especially on account of the word, which men have become accustomed to understand as meaning what is not true. But, whereas he denies that the order of all causes is most certain, and perfectly clear to the prescience of God, we detest his opinion more than the Stoics do. For he either denies that God exists,--which, indeed, in an assumed personage, he has labored to do, in his book De Natura Deorum,--or if he confesses that He exists, but denies that He is prescient of future things, what is that but just "the fool saying in his heart there is no God?" For one who is not prescient of all future things is not God. Wherefore our wills also have just so much power as God willed and foreknew that they should have; and therefore whatever power they have, they have it within most certain limits; and whatever they are to do, they are most assuredly to do, for He whose foreknowledge is infallible foreknew that they would have the power to do it, and would do it. Wherefore, if I should choose to apply the name of fate to anything at all, I should rather say that fate belongs to the weaker of two parties, will to the stronger, who has the other in his power, than that the freedom of our will is excluded by that order of causes, which, by an unusual application of the word peculiar to themselves, the Stoics call Fate.