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Summa theologiae

Articulus 1

Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod dona non distinguantur a virtutibus. Dicit enim Gregorius, in I Moral., exponens illud Iob, nati sunt ei septem filii, septem nobis nascuntur filii, cum per conceptionem bonae cogitationis, sancti spiritus septem in nobis virtutes oriuntur. Et inducit illud quod habetur Isaiae XI, requiescet super eum spiritus intellectus etc., ubi enumerantur septem spiritus sancti dona. Ergo septem dona spiritus sancti sunt virtutes.

Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 2

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Quaestionib. Evang., exponens illud quod habetur Matth. XII, tunc vadit, et assumit septem alios spiritus etc., septem vitia sunt contraria septem virtutibus spiritus sancti, idest septem donis. Sunt autem septem vitia contraria virtutibus communiter dictis. Ergo dona non distinguuntur a virtutibus communiter dictis.

Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 3

Praeterea, quorum est definitio eadem, ipsa quoque sunt eadem. Sed definitio virtutis convenit donis, unumquodque enim donum est bona qualitas mentis qua recte vivitur, et cetera. Similiter definitio doni convenit virtutibus infusis, est enim donum datio irreddibilis, secundum philosophum. Ergo virtutes et dona non distinguuntur.

Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 4

Praeterea, plura eorum quae enumerantur inter dona, sunt virtutes. Nam sicut supra dictum est, sapientia et intellectus et scientia sunt virtutes intellectuales; consilium autem ad prudentiam pertinet; pietas autem species est iustitiae; fortitudo autem quaedam virtus est moralis. Ergo videtur quod virtutes non distinguantur a donis.

Iª-IIae q. 68 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Gregorius, I Moral., distinguit septem dona, quae dicit significari per septem filios Iob, a tribus virtutibus theologicis, quas dicit significari per tres filias Iob. Et in II Moral., distinguit eadem septem dona a quatuor virtutibus cardinalibus, quae dicit significari per quatuor angulos domus.

Iª-IIae q. 68 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, si loquamur de dono et virtute secundum nominis rationem, sic nullam oppositionem habent ad invicem. Nam ratio virtutis sumitur secundum quod perficit hominem ad bene agendum, ut supra dictum est, ratio autem doni sumitur secundum comparationem ad causam a qua est. Nihil autem prohibet illud quod est ab alio ut donum, esse perfectivum alicuius ad bene operandum, praesertim cum supra dixerimus quod virtutes quaedam nobis sunt infusae a Deo. Unde secundum hoc, donum a virtute distingui non potest. Et ideo quidam posuerunt quod dona non essent a virtutibus distinguenda. Sed eis remanet non minor difficultas, ut scilicet rationem assignent quare quaedam virtutes dicantur dona, et non omnes; et quare aliqua computantur inter dona, quae non computantur inter virtutes, ut patet de timore. Unde alii dixerunt dona a virtutibus esse distinguenda; sed non assignaverunt convenientem distinctionis causam, quae scilicet ita communis esset virtutibus, quod nullo modo donis, aut e converso. Considerantes enim aliqui quod, inter septem dona, quatuor pertinent ad rationem, scilicet sapientia, scientia, intellectus et consilium; et tria ad vim appetitivam, scilicet fortitudo, pietas et timor; posuerunt quod dona perficiebant liberum arbitrium secundum quod est facultas rationis, virtutes vero secundum quod est facultas voluntatis, quia invenerunt duas solas virtutes in ratione vel intellectu, scilicet fidem et prudentiam, alias vero in vi appetitiva vel affectiva. Oporteret autem, si haec distinctio esset conveniens, quod omnes virtutes essent in vi appetitiva, et omnia dona in ratione. Quidam vero, considerantes quod Gregorius dicit, in II Moral., quod donum spiritus sancti, quod in mente sibi subiecta format temperantiam, prudentiam, iustitiam et fortitudinem; eandem mentem munit contra singula tentamenta per septem dona, dixerunt quod virtutes ordinantur ad bene operandum, dona vero ad resistendum tentationibus. Sed nec ista distinctio sufficit. Quia etiam virtutes tentationibus resistunt, inducentibus ad peccata, quae contrariantur virtutibus, unumquodque enim resistit naturaliter suo contrario. Quod praecipue patet de caritate, de qua dicitur Cantic. VIII, aquae multae non potuerunt extinguere caritatem. Alii vero, considerantes quod ista dona traduntur in Scriptura secundum quod fuerunt in Christo, ut patet Isaiae XI; dixerunt quod virtutes ordinantur simpliciter ad bene operandum; sed dona ordinantur ad hoc ut per ea conformemur Christo, praecipue quantum ad ea quae passus est, quia in passione eius praecipue huiusmodi dona resplenduerunt. Sed hoc etiam non videtur esse sufficiens. Quia ipse dominus praecipue nos inducit ad sui conformitatem secundum humilitatem et mansuetudinem, Matth. XI, discite a me, quia mitis sum et humilis corde; et secundum caritatem, ut Ioan. XV, diligatis invicem, sicut dilexi vos. Et hae etiam virtutes praecipue in passione Christi refulserunt. Et ideo ad distinguendum dona a virtutibus, debemus sequi modum loquendi Scripturae, in qua nobis traduntur non quidem sub nomine donorum, sed magis sub nomine spirituum, sic enim dicitur Isaiae XI, requiescet super eum spiritus sapientiae et intellectus, et cetera. Ex quibus verbis manifeste datur intelligi quod ista septem enumerantur ibi, secundum quod sunt in nobis ab inspiratione divina. Inspiratio autem significat quandam motionem ab exteriori. Est enim considerandum quod in homine est duplex principium movens, unum quidem interius, quod est ratio; aliud autem exterius, quod est Deus, ut supra dictum est; et etiam philosophus hoc dicit, in cap. de bona fortuna. Manifestum est autem quod omne quod movetur, necesse est proportionatum esse motori, et haec est perfectio mobilis inquantum est mobile, dispositio qua disponitur ad hoc quod bene moveatur a suo motore. Quanto igitur movens est altior, tanto necesse est quod mobile perfectiori dispositione ei proportionetur, sicut videmus quod perfectius oportet esse discipulum dispositum, ad hoc quod altiorem doctrinam capiat a docente. Manifestum est autem quod virtutes humanae perficiunt hominem secundum quod homo natus est moveri per rationem in his quae interius vel exterius agit. Oportet igitur inesse homini altiores perfectiones, secundum quas sit dispositus ad hoc quod divinitus moveatur. Et istae perfectiones vocantur dona, non solum quia infunduntur a Deo; sed quia secundum ea homo disponitur ut efficiatur prompte mobilis ab inspiratione divina, sicut dicitur Isaiae l, dominus aperuit mihi aurem; ego autem non contradico, retrorsum non abii. Et philosophus etiam dicit, in cap. de bona fortuna, quod his qui moventur per instinctum divinum, non expedit consiliari secundum rationem humanam, sed quod sequantur interiorem instinctum, quia moventur a meliori principio quam sit ratio humana. Et hoc est quod quidam dicunt, quod dona perficiunt hominem ad altiores actus quam sint actus virtutum.

Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi dona nominantur quandoque virtutes, secundum communem rationem virtutis. Habent tamen aliquid supereminens rationi communi virtutis, inquantum sunt quaedam divinae virtutes, perficientes hominem inquantum est a Deo motus. Unde et philosophus, in VII Ethic., supra virtutem communem ponit quandam virtutem heroicam vel divinam, secundum quam dicuntur aliqui divini viri.

Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod vitia, inquantum sunt contra bonum rationis, contrariantur virtutibus, inquantum autem sunt contra divinum instinctum, contrariantur donis. Idem enim contrariatur Deo et rationi, cuius lumen a Deo derivatur.

Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod definitio illa datur de virtute secundum communem modum virtutis. Unde si volumus definitionem restringere ad virtutes prout distinguuntur a donis, dicemus quod hoc quod dicitur, qua recte vivitur, intelligendum est de rectitudine vitae quae accipitur secundum regulam rationis. Similiter autem donum, prout distinguitur a virtute infusa, potest dici id quod datur a Deo in ordine ad motionem ipsius; quod scilicet facit hominem bene sequentem suos instinctus.

Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod sapientia dicitur intellectualis virtus, secundum quod procedit ex iudicio rationis, dicitur autem donum, secundum quod operatur ex instinctu divino. Et similiter dicendum est de aliis.

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Summe der Theologie

Erster Artikel. Die Gaben sind unterschieden von den Tugenden.

a) Es scheint, Tugenden und Gaben bedeuten dasselbe. Denn: I. Gregor (1. moral. 12.) sagt: „Sieben Söhne werden uns geboren, wenn vermittelst der Empfängnis des guten Gedankens die sieben Tugenden des heiligen Geistes in uns entstehen;“ und dann zählt er nach Isai. II. die sieben Gaben des heiligen Geistes auf. Also sind die Gaben des heiligen Geistes Tugenden. II. Augustin (1. de quaest. Evgl. 8.) schreibt: „Sieben Laster sind entgegen den sieben Tugenden des heiligen Geistes“ d. h. den sieben Gaben. Die sieben Laster aber stehen gegenüber den sieben gemeinhin so genannten Tugenden. III. Wo die Begriffsbestimmung die nämliche ist, da sind auch die bezeichneten Dinge selbst die gleichen. Die Begriffsbestimmung der Tugend aber kommt den Gaben zu; denn jede dieser Gaben ist eine „gute Eigenheit des Geistes, vermöge deren man recht lebt“. Und ebenso ist die Begriffsbestimmung der Gabe den eingegossenen Tugenden entsprechend: „Eine Gabe ist das Darbieten von etwas, was man nicht erstatten kann“ nach 4 “Top. 4. Also ist kein Unterschied zwischen Gaben und Tugenden. IV. Mehrere Gaben sind bereits Tugenden; wie die Weisheit, das Verständnis, die Wissenschaft; der Rat gehört zur Klugheit; die Gottergebenheit ist eine Untergattung der Gerechtigkeit; die Stärke ist eine Kardinaltugend. Auf der anderen Seite unterscheidet Gregor der Große (I. c.) die sieben Gaben des heiligen Geistes von den drei theologischen Tugenden; die nach ihm die drei Töchter Jobs bedeuten. Ebenso unterscheidet er sie (2. moral. 26.) von den vier Kardinaltugenden.

b) Ich antworte; was den Charakter des Namens anbetrifft, haben die Tugenden und Gaben keinen Gegensatz zu einander. Denn die Natur der Tugend ist es, den Menschen zu vollenden, daß er gut wirke. Die vom Namen angezeigte Natur der Gabe nimmt Bezug auf die Ursache, von der sie ist. Nichts steht aber dem entgegen, daß das, was von einem anderen gegeben ist, vollende die Seele, damit sie gut wirke; zumal einige Tugenden von Gott eingegossen sind. Also danach ist kein Anhaltspunkt gegeben, die Tugend von der Gabe zu unterscheiden. Und deshalb meinten einige, die Gaben seien thatsächlich nicht unterschieden von den Tugenden. Indes bleibt diesen die Schwierigkeit, zu erklären, warum einzelne Tugenden nur Gaben genannt werden und nicht alle; und warum die Furcht z.B. nicht unter den Tugenden aufgezählt sei. Andere also nahmen einen Unterschied an. Jedoch bezeichneten sie nicht in gebührender Weise die Ursache für die Unterscheidung, insofern dieselbe nämlich derart gemeinsam sein muß für die Tugenden, daß sie keineswegs auf die Gaben angewendet werden könne und umgekehrt. Sie berücksichtigten nämlich, daß von den Gaben vier der Vernunft angehören, die Weisheit, die Wissenschaft, das Verständnis, der Rat; und drei dem begehrenden Teile, die Stärke, die Gottergebenheit, die Furcht; — sie meinten deshalb, die Gaben vollendeten das freie Urteil, insofern dasselbe eine Fähigkeit der Vernunft sei; die Tugenden aber vollendeten es, insofern dasselbe als eine Fähigkeit des Willens sich darstelle; — denn nur zwei Tugenden fanden sie in der Vernunft, den Glauben und die Klugheit, die anderen fanden sie im begehrenden Vermögen. Sollten sie aber Recht haben, so müßten alle Tugenden im begehrenden Teile sein und alle Gaben in der Vernunft. Andere nun berücksichtigten, daß Gregor der Große (2. moral. 26.) sagt: „Das Geschenk des heiligen Geistes, welches im vernünftigen Geiste, der ihm unterworfen ist, die Klugheit, Mäßigkeit, Gerechtigkeit und Stärke herstellt, festigt diesen selben vernünftigen Geist gegen die einzelnen Versuchungen durch die sieben Gaben.“ Und demgemäß nahmen sie an, daß die Tugenden da sind, um gut zu wirken; die Gaben, um den Versuchungen zu widerstehen. Aber auch kraft der Tugenden widersteht man den Versuchungen, die zu dem, was den Tugenden entgegen ist, anleiten wollen; denn jegliches Wesen widersteht seiner Natur gemäß dem ihm Entgegenstehenden; wie Cant. 8. es von der heiligen Liebe heißt: „Viele Wasser konnten nicht auslöschen die Liebe.“ Deshalb meinten wieder andere, daß ja diese Gaben in der Schrift gelehrt würden als dem Herrn Jesu Christo eigentümlich und daß deshalb die Tugenden wohl die Vollendung gäben, um gut zu wirken; die Gaben aber Christo gleichförmig machten, zumal was sein heiliges Leiden betrifft, wo diese Gaben am meisten leuchteten. Aber auch das ist nichts. Denn der Herr selbst leitet uns an, Ihm gleichförmig zu werden gemäß der Demut und Sanftmut, also gemäß den Tugenden, indem Er sagt: „Lernet von mir, wie ich sanftmütig bin und demütig von Herzen;“ und gemäß der Liebe, zudem Er sagt (Joh. 18.): „Liebet euch gegenseitig, wie ich euch geliebt habe.“ Und diese Tugenden leuchteten ebenso im Leiden Christi. Und deshalb soll man bei der Unterscheidung zwischen Tugenden und Gaben vielmehr der Redeweise der heiligen Schrift folgen, welche uns über die Gaben belehrt; nicht aber unter dieser Benennung „Gaben“, sondern vielmehr unter dem Ausdrucke „Geister“. Denn so heißt es Isai. 11.: „Es wird ruhen auf Ihm der Geist der Weisheit und des Verständnisses“ etc. Daraus geht offenbar hervor, daß diese sieben in der erwähnten Stelle aufgezählt werden, insofern sie in uns sind infolge göttlichen Einhauchens. „Einhauchen“ aber drückt aus eine gewisse Bewegung, die von außen herkommt. Denn es ist zu erwägen, daß im Menschen ein doppeltes, in Thätigkeit setzendes Princip sich findet: das eine ist innen, die Vernunft; das andere außen, Gott. (Vgl. Kap. 9, Art. 4. u. 6.; ebenso Aristoteles cap. 8. lib. 7. magn. moral.) Notwendig aber ist es, daß Alles, was in Bewegung gesetzt wird, im gebührenden Verhältnisse stehen muß zur bewegenden Kraft; und das ist eben die Vollkommenheit des Beweglichen als solchen: die Verfassung, durch welche es in ein gutes Verhältnis gesetzt wird, daß es gebührend bewegt werde von der geeigneten bewegenden Kraft. Je höher also die bewegende Kraft steht, desto notwendiger ist es, daß das Bewegliche durch eine vollendetere Verfassung dieser Kraft entsprechend gestaltet werde; wie wir sehen, daß ein Schüler schon mehr vorbereitet sein muß, um von einem höher stehenden Lehrer Belehrung zu empfangen wie von einem nicht so hoch stehenden. Nun vollenden die Tugenden den Menschen wohl, insoweit er geeignet ist, von der Vernunft aus in ihm zu dem hin, was er wirkt, in Thätigkeit gesetzt zu werden; sei dies ein Wirken was in ihm bleibt oder was auf das Äußere sich richtet. Sonach müssen dem Menschen höhere Vollendungen gegeben werden, auf daß er in der gehörigen Verfassung sei, um von Gott her in Bewegung gesetzt zu werden. Und diese Vollendungen nun nennt man Gaben, nicht nur weil sie von Gott eingegossen werden, sondern weil durch sie der Mensch in die rechte Verfassung kommt, daß er ohne weiteres beweglich wird von seiten der göttlichen Eingebung, des göttlichen Einhauchens her; wie es Isai. 50. heißt: „Der Herr hat mir das Ohr geöffnet; ich aber widerspreche nicht, zurück bin ich nicht gegangen.“ Und Aristoteles sagt ebenfalls (l. c.): „Denen, die da bewegt werden durch göttlichen Antrieb, ist es nicht ersprießlich, Rat zu nehmen gemäß der menschlichen Vernunft, daß sie dem inneren Antriebe folgen; denn dieser kommt von einem höheren Princip,“ als die menschliche Vernunft es ist. Und danach sagen manche, die Gaben vollendeten den Menschen zu höheren Thätigkeiten hin als dies sind die Thätigkeiten der Tugenden.

c) I. Derartige Gaben werden manchmal Tugenden genannt gemäß der gewöhnlichen Auffassung der Tugend. Durch sie tritt jedoch etwas hinzu zum gemeinsamen Wesen der Tugenden, insofern sie gewisse göttliche Kräfte sind, die den Menschen zu dem Zwecke vollenden daß er leicht beweglich sei mit Rücksicht auf Gott. Deshalb setzt auch Aristoteles (7 Ethic. 1.) über die gewöhnliche Tugend hinaus eine gewisse heroische oder göttliche Tugend an, der gemäß in Thätigkeit gesetzt werden „göttliche“, gottbegeisterte Männer. II. Die Laster stehen den Tugenden entgegen, insoweit sie gegen das von der Vernunft bemessene Gute sind. Insoweit die Laster gegen den göttlichen Antrieb sich richten, sind sie den Gaben entgegengesetzt. Denn das Gleiche ist entgegengesetzt Gott und der Vernunft, deren Licht ja sich von Gott ableitet. III. Diese Begriffsbestimmung wird gegeben gemäß der gewöhnlichen„ gemeinen Auffassung von der Tugend. Eigentlich müßte es heißen, um die Tugenden von den Gaben zu unterscheiden: „kraft deren man recht lebt“ entsprechend jener Geradheit des Lebens, wie sie durch die Regel der Vernunft gekennzeichnet wird. Und die Gabe müßte definiert werden, um sie von der eingegossenen Tugend zu unterscheiden „was von Gott gegeben wird mit Beziehung auf die bewegende Kraft, die von Ihm ausgeht und die den Menschen folgsam macht gegenüber dem göttlichen Antriebe.“ IV. „Weisheit“ als Tugend der Vernunft ist jene, die und insoweit sie vom Urteile der Vernunft ausgeht; „Weisheit“ als Gabe ist jene, die und insoweit sie wirkt vom göttlichen Antriebe aus.