Edition Masquer
Summa theologiae

Articulus 6

Iª q. 14 a. 6 arg. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat alia a se propria cognitione. Sic enim cognoscit alia a se, ut dictum est, secundum quod alia ab ipso in eo sunt. Sed alia ab eo sunt in ipso sicut in prima causa communi et universali. Ergo et alia cognoscuntur a Deo, sicut in causa prima et universali. Hoc autem est cognoscere in universali, et non secundum propriam cognitionem. Ergo Deus cognoscit alia a se in universali, et non secundum propriam cognitionem.

Iª q. 14 a. 6 arg. 2

Praeterea, quantum distat essentia creaturae ab essentia divina, tantum distat essentia divina ab essentia creaturae. Sed per essentiam creaturae non potest cognosci essentia divina, ut supra dictum est. Ergo nec per essentiam divinam potest cognosci essentia creaturae. Et sic, cum Deus nihil cognoscat nisi per essentiam suam, sequitur quod non cognoscat creaturam secundum eius essentiam, ut cognoscat de ea quid est, quod est propriam cognitionem de re habere.

Iª q. 14 a. 6 arg. 3

Praeterea, propria cognitio non habetur de re, nisi per propriam eius rationem. Sed cum Deus cognoscat omnia per essentiam suam, non videtur quod unumquodque per propriam rationem cognoscat, idem enim non potest esse propria ratio multorum et diversorum. Non ergo habet propriam cognitionem Deus de rebus, sed communem, nam cognoscere res non secundum propriam rationem, est cognoscere res solum in communi.

Iª q. 14 a. 6 s. c.

Sed contra, habere propriam cognitionem de rebus, est cognoscere res non solum in communi, sed secundum quod sunt ab invicem distinctae. Sic autem Deus cognoscit res. Unde dicitur Heb. IV, quod pertingit usque ad divisionem spiritus et animae, compagum quoque et medullarum; et discretor cogitationum et intentionum cordis; et non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius.

Iª q. 14 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod circa hoc quidam erraverunt, dicentes quod Deus alia a se non cognoscit nisi in communi, scilicet inquantum sunt entia. Sicut enim ignis, si cognosceret seipsum ut est principium caloris, cognosceret naturam caloris, et omnia alia inquantum sunt calida; ita Deus, inquantum cognoscit se ut principium essendi, cognoscit naturam entis, et omnia alia inquantum sunt entia. Sed hoc non potest esse. Nam intelligere aliquid in communi, et non in speciali, est imperfecte aliquid cognoscere. Unde intellectus noster, dum de potentia in actum reducitur, pertingit prius ad cognitionem universalem et confusam de rebus, quam ad propriam rerum cognitionem, sicut de imperfecto ad perfectum procedens, ut patet in I Physic. Si igitur cognitio Dei de rebus aliis a se, esset in universali tantum, et non in speciali, sequeretur quod eius intelligere non esset omnibus modis perfectum, et per consequens nec eius esse, quod est contra ea quae superius ostensa sunt. Oportet igitur dicere quod alia a se cognoscat propria cognitione; non solum secundum quod communicant in ratione entis, sed secundum quod unum ab alio distinguitur. Et ad huius evidentiam, considerandum est quod quidam, volentes ostendere quod Deus per unum cognoscit multa, utuntur quibusdam exemplis, ut puta quod, si centrum cognosceret seipsum, cognosceret omnes lineas progredientes a centro; vel lux, si cognosceret seipsam, cognosceret omnes colores. Sed haec exempla, licet quantum ad aliquid similia sint, scilicet quantum ad universalem causalitatem; tamen deficiunt quantum ad hoc, quod multitudo et diversitas non causantur ab illo uno principio universali, quantum ad id quod principium distinctionis est, sed solum quantum ad id in quo communicant. Non enim diversitas colorum causatur ex luce solum, sed ex diversa dispositione diaphani recipientis, et similiter diversitas linearum ex diverso situ. Et inde est quod huiusmodi diversitas et multitudo non potest cognosci in suo principio secundum propriam cognitionem, sed solum in communi. Sed in Deo non sic est. Supra enim ostensum est quod quidquid perfectionis est in quacumque creatura, totum praeexistit et continetur in Deo secundum modum excellentem. Non solum autem id in quo creaturae communicant, scilicet ipsum esse, ad perfectionem pertinet; sed etiam ea per quae creaturae ad invicem distinguuntur, sicut vivere, et intelligere, et huiusmodi, quibus viventia a non viventibus, et intelligentia a non intelligentibus distinguuntur. Et omnis forma, per quam quaelibet res in propria specie constituitur, perfectio quaedam est. Et sic omnia in Deo praeexistunt, non solum quantum ad id quod commune est omnibus, sed etiam quantum ad ea secundum quae res distinguuntur. Et sic, cum Deus in se omnes perfectiones contineat, comparatur Dei essentia ad omnes rerum essentias, non sicut commune ad propria, ut unitas ad numeros, vel centrum ad lineas; sed sicut perfectus actus ad imperfectos, ut si dicerem, homo ad animal, vel senarius, qui est numerus perfectus, ad numeros imperfectos sub ipso contentos. Manifestum est autem quod per actum perfectum cognosci possunt actus imperfecti, non solum in communi, sed etiam propria cognitione. Sicut qui cognoscit hominem, cognoscit animal propria cognitione, et qui cognoscit senarium, cognoscit trinarium propria cognitione. Sic igitur, cum essentia Dei habeat in se quidquid perfectionis habet essentia cuiuscumque rei alterius, et adhuc amplius, Deus in seipso potest omnia propria cognitione cognoscere. Propria enim natura uniuscuiusque consistit, secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem participat. Non autem Deus perfecte seipsum cognosceret, nisi cognosceret quomodocumque participabilis est ab aliis sua perfectio, nec etiam ipsam naturam essendi perfecte sciret, nisi cognosceret omnes modos essendi. Unde manifestum est quod Deus cognoscit omnes res propria cognitione, secundum quod ab aliis distinguuntur.

Iª q. 14 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod sic cognoscere aliquid sicut in cognoscente est, potest dupliciter intelligi. Uno modo, secundum quod hoc adverbium sic importat modum cognitionis ex parte rei cognitae. Et sic falsum est. Non enim semper cognoscens cognoscit cognitum secundum illud esse quod habet in cognoscente, oculus enim non cognoscit lapidem secundum esse quod habet in oculo; sed per speciem lapidis quam habet in se, cognoscit lapidem secundum esse quod habet extra oculum. Et si aliquis cognoscens cognoscat cognitum secundum esse quod habet in cognoscente, nihilominus cognoscit ipsum secundum esse quod habet extra cognoscentem, sicut intellectus cognoscit lapidem secundum esse intelligibile quod habet in intellectu, inquantum cognoscit se intelligere; sed nihilominus cognoscit esse lapidis in propria natura. Si vero intelligatur secundum quod hoc adverbium sic importat modum ex parte cognoscentis, verum est quod sic solum cognoscens cognoscit cognitum, secundum quod est in cognoscente, quia quanto perfectius est cognitum in cognoscente, tanto perfectior est modus cognitionis. Sic igitur dicendum est quod Deus non solum cognoscit res esse in seipso; sed per id quod in seipso continet res, cognoscit eas in propria natura; et tanto perfectius, quanto perfectius est unumquodque in ipso.

Iª q. 14 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod essentia creaturae comparatur ad essentiam Dei, ut actus imperfectus ad perfectum. Et ideo essentia creaturae non sufficienter ducit in cognitionem essentiae divinae, sed e converso.

Iª q. 14 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod idem non potest accipi ut ratio diversorum per modum adaequationis. Sed divina essentia est aliquid excedens omnes creaturas. Unde potest accipi ut propria ratio uniuscuiusque, secundum quod diversimode est participabilis vel imitabilis a diversis creaturis.

Traduction Masquer
Summe der Theologie

Sechster Artikel. Gott erkennt Anderes als Er selbst ist nach dessen eigenstem Sein.

a) Gegen diese Behauptung läßt sich geltend machen: I. Gott erkennt Anderes als Er selber ist, insoweit es von Ihm herrührt. Alle anderen Dinge aber, die von Ihm herstammen, sind so in Ihm, wie in der ersten und allgemeinen Ursache. Da nun dieser Weise gemäß sie erkennen nichts anderes heißt als sie im allgemeinen, ihrem allgemeinen Sein nach erkennen und nicht nach dem Sein, worin sich das eine vom anderen und Alles von Gott unterscheidet, so kennt Gott die Dinge nur im allgemeinen; inwieweit sie nämlich einfach und überhaupt sind; nicht aber insoweit sie dies oder jenes sind. II. Das Wesen der Kreatur ist ebensoweit entfernt vom Wesen Gottes, wie das Wesen Gottes von dem der Kreatur. Vermittelst des Wesens der Kreatur aber kann nicht erkannt werden das Wesen Gottes; also auch nicht durch das Wesen Gottes das der Kreatur. Und da nun Gott nichts erkennt außer auf Grund seines Wesens, so kann Gott die Kreatur nicht gemäß dem ihr eigentümlichen Wesen erkennen; d. h. Er erkennt sie nur im allgemeinen. III. Gott kann nicht die Dinge nach deren eigenem Seinsgrunde erkennen. Denn Er erkennt nur vermittelst seines Wesens; das göttliche Wesen aber ist nicht das eigene Wesen vieler und Verschiedener Dinge. Also erkennt Er nur im allgemeinen, daß sie sind. Auf der anderenSeite sagt Paulus (Hebr. 4,12.): „Das Wort Gottes dringt vor bis zum Unterschiede zwischen Geist und Seele; bis zur Geschiedenheit, welche die Nerven und Muskeln vom Marke trennt; Er unterscheidet die Gedanken des Herzens und die sie leitenden Absichten; keine Kreatur ist unsichtbar vor seinen Augen.“ Danach kennt also Gott die Kreaturen, soweit sie voneinander unterschieden sind, d. h. nach ihrem eigensten Sein.

b) Ich antworte, daß in diesem Punkte manche geirrt haben, die da behaupteten, Gott erkenne anderes Sein, als Er selber ist, nur im allgemeinen, nur insoweit nämlich, als diese Dinge ebenfalls Sein haben. Gleichwie nämlich das Feuer, falls es sich selbst erkannte als Quelle der Wärme, dann auch die Natur der Wärme wüßte und alle anderen Dinge, insoweit sie warm sind; so soll Gott, insofern Er sich als das Princip des Seins erkennt, auch die Natur des Seins und alle anderen Dinge erkennen, insoweit sie eben nur im allgemeinen sind. Doch so kann sich die Sache nicht verhalten. Denn etwas nur im allgemeinen erkennen und nicht insoweit jedes Ding ein besonderes Sein für sich hat und von den anderen unterschieden ist, das heißt dasselbe in unvollkommener Weise erkennen. Deshalb fängt auch unsere Vernunft, die aus dem Zustande eines reinen Vermögens zum thatsächlichen Erkennen gelangt, in ihrer Kenntnis vom allgemeinen an und erkennt zuerst in unklarer Weise, nämlich nur was den Dingen gemeinsam ist, wie z. B. daß etwas ist oder sich bewegt u. s. w.; und erst nach und nach dringt sie durch bis zur Kenntnis alles dessen, wodurch der Erkenntnisgegenstand ein besonderes, vom anderen unterschiedenes Sein hat; denn unsere Vernunft schreitet vom Unvollkommenen zum Vollkommenen voran. Würde also Gott ebenso nur im allgemeinen die Dinge erkennen, nämlich daß sie alle nur einfach sind, so wäre sein Wissen nicht ein allseitig vollkommenes und folgerichtig wäre auch sein Sein nicht vollkommen, was alles gegen das bereits Dargethanene verstößt. Gott also muß die anderen Dinge, die nicht Er selbst sind, erkennen, insofern sie ein besonderes, von allem anderen geschiedenes Sein haben und nicht bloß gemäß dem, was allem gemeinschaftlich ist. Und damit nun diese Wahrheit recht klar werde, muß erwähnt werden, wie einige, die da zeigen wollten, daß Gott vermittelst der Einheit, nämlich vermittelst ein und derselben species intelligibilis vieles erkennt, sich mehrfacher Beispiele bedienen: wie etwa daß, wenn der Mittelpunkt eines Kreises sich selbst erkannte, derselbe auch alle Linien erkennen würde, deren Ausgangspunkt er ist; oder wenn das Licht sich selbst erkennen würde, ihm auch alle Farben bekannt sein müßten. Diese Beispiele jedoch sind wohl mit Rücksicht auf einen Punkt ähnlich, denn sie gehen aus von der allumfassenden Ursächlichkeit. Darin aber sind sie mangelhaft, daß von jenem allgemeinen Princip, welches sie erwähnen, die Vielheit und Verschiedenheit nicht verursacht wird, soweit es auf die Verursachung dessen ankommt, worin das eine vom anderen sich unterscheidet. Sie berücksichtigen nur die Frage nach der Ursache dessen, was dem einen wie dem anderen gemeinschaftlich ist. Denn die Verschiedenheit zwischen den Farben rührt nicht vom Lichte allein her, sondern hat ihren Grund in der verschiedenen Beschaffenheit des beleuchteten Gegenstandes; und ähnlich hängt die Verschiedenheit der Linien von ihrer verschiedenen Lage ab und nicht allein vom Mittelpunkte. Und da her rührt es, daß eine solche Vielheit und Verschiedenheit nicht erkannt werden kann in ihrem Princip gemäß dem, was das eine zum Unterschiede vom anderen Eigenes hat, sondern allein gemäß dem, was dem einen mit dem anderen gemeinsam ist. In Gott aber ist dies nicht so. Denn was auch immer ein Geschöpf an Vollkommenheit besitzt, das alles ist von vornherein vor allem Geschöpflichen in Gott; und Gott schließt es in Sich ein in unendlich hervonagender Weise. Nun muß aber nicht nur das, was den Kreaturen gemeinsam ist, als Vollkommenheit betrachtet werden, sondern auch das, worin sich die eine von der anderen unterscheidet; wie z. B. erkennen, leben und dgl., wodurch die nicht erkennenden und nicht lebenden Seinsarten, von denen sich unterscheiden, die da leben und erkennen. Und so ist ganz ohne Ausnahme jede Seinsform, der gemäß irgend welche beliebige Sache ihre Eigenart hat und ein von anderem unterscheidendes besonderes Sein besitzt, als etwas Vollkommenes anzusehen. In dieser Weise also existieren alle Dinge, ehe sie ihr eigenes subjektives Sein haben, von vornherein in Gott nicht nur gemäß jenen Vollkommenheiten, welche ihnen gemeinsam sind, sondern auch gemäß jenen anderen, in denen sich das eine vom anderen scheidet. Und da nun Gott alles Vollkommene in Sich enthält, so steht das Wesen Gottes in Beziehung zu den Wesenheiten aller Dinge nicht etwa wie das allgemeine zum besonderen, wie z. B. die Gattungsart „Mensch“ zum einzelnen besonderen Menschen, oder wie die Einheit zu den verschiedenen Zahlen und der Mittelpunkt zu den Linien; sondern wie die vollkommene Thätigkeit zur unvollkommenen, wie wenn ich sagen wollte, wie der Begriff „Mensch“ zum Begriffe „Tier“ oder wie die Sechszahl als eine vollkommene Zahl zu den unvollkommeneren, die in ihr enthalten sind. Es ist aber ganz offenbar, daß die vollkommene Thätigkeit das Mittel ist für die Erkenntnis der minder vollkommenen und zwar nicht nur dafür daß letztere im allgemeinen also in dem, was ihnen gemeinsam ist, erkannt werden, sondern auch im besonderen, in dem, was sie unterscheidet von anderen, im Abstande nämlich von der vollkommenen; wer da die Natur der Sechszahl kennt, der weiß ja auch den besonderen Charakter der Dreizahl. Da also in dieser Weise das Wesen Gottes Alles in sich besitzt, was auch immer Vollkommenes im Wesen eines jeden von Ihm verschiedenen Dinges sich vorfindet und noch bei weitem mehr, so kann Gott in sich selber alle Dinge nach ihrem besonderen Sein, durch welches sie sich voneinander und von Gott unterscheiden, erkennen. Denn die eigene besondere Natur eines jeden Seins wird danach bemessen, in welchem Grade und in welcher Art und Weise es an der göttlichen Vollkommenheit teilnimmt. Gott aber würde nicht in vollkommener Weise Sich selbst erkennen, wenn er nicht jede Art und Weise wüßte, in welcher andere Dinge an seiner Vollendung Anteil nehmen können. Zudem würde Er auch nicht die Natur des Seins in aller Vollkommenheit durchdringen, wenn Er nicht wüßte, in wie vielfach gearteter Weise etwas sein kann. Daher ist es ganz klar, daß Gott alle Dinge erkennt, ein jedes nach seinem besonderen Sein, wodurch es sich unterscheidet von anderen.

c) I. Etwas so kennen wie es im Erkennenden ist, das hat einen zweifachen Sinn. Erstens: daß es gekannt ist nach dem Sein, das es im Erkennenden hat. Und so ist es falsch. Das Auge z. B. kennt den Stein nicht nach dem Sein, das der Stein im Auge hat. Es sieht nicht das im Auge befindliche Lichtbild des Steines, sondern es erkennt nach ihn dem Sein, das selbiger außen hat. Und wenn auch die Vernunft den Stein zugleich erkennen kann als Idee, nach dem Sein nämlich, das er in der Vernunft hat, so ist doch damit zugleich vorausgesetzt, daß sie zuvörderst und direkt den Stein kennt nach dem Sein, welches er außen an sich hat. Zweitens: Wird das „wie“ im Erkennenden aber auf den Erkennenden selber bezogen, so ist der Satz richtig. Denn je vollkommener der Gegenstand vermittelst der Erkenntnisform oder der Idee die Vernunft bethätigt und durchdringt, desto vollkommener wird selbiger erkannt. So ist also zu sagen: Gott erkennt die Dinge nicht nur nach dem Sein, das sie in Ihm haben; sondern dadurch selber, daß Er in Sich selbst die Dinge zusammenhält, erkennt er sie in deren eigener Natur und zwar desto vollkommener je vollkommener sie in Ihm sind. II. Das Wesen der Kreatur steht im nämlichen Verhältnisse zum Schöpfer wie das Unvollkommene zum Vollendeten. Durch das Unvollkommene kann aber nicht das Vollendete erkannt werden. III. Das Nämliche kann nicht auf der gleichen Seinsstufe den formalen Seinsgrund für dem Wesen nach Verschiedenes bilden. Gottes Wesen aber ist erhaben über die Seinsstufe aller Kreatur. Also kann Er angesehen werden als der eigenste Seinsgrund für jede Kreatur, insoweit in verschiedener Weise die verschiedenen Kreaturen seine Vollkommenheiten nachahmend mehr oder minder ausdrücken.