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Über die Seele. (BKV)

24. Cap. Wenn die Seele ohne Anfang und ihr Lernen nur ein Wiedererinnern wäre, wie Plato will, so müsste sie eine Art göttliches Wesen sein.

Fürs erste gebe ich nicht zu, dass die Seele eines derartigen Vergessens fähig sei; denn Plato räumt ihr eine so hohe Stufe der Göttlichkeit ein, dass er sie Gott gleichstellt. Er lässt sie ungeworden sein, woraus ich allein schon einen starken Beweis für ihre vollkommene Gottheit machen könnte. Er fügt hinzu, sie sei unsterblich, unvergänglich, S. 324 unkörperlich, weil er Gott auch dafür gehalten hat, unsichtbar, nicht abzubilden, eingestaltig, sie sei das Oberste, mit Vernunft und Erkenntnis begabt. Wenn er die Seele Gott nennete, er würde ihr keine höhere Eigenschaft beilegen. Wir aber, die wir Gott ein solches Anhängsel nicht geben, setzen aus eben diesem Grunde die Seele tief unter Gott, weil wir sie als geworden ansehen und dadurch eben als eine verdünnte Abart der Gottheit und von schwächerer Glückseligkeit, wie ein Hauch, nicht wie ein Geist, und wenn sie auch unsterblich ist, was etwas Göttliches ist, so doch leidensfähig, was vom Geborensein herrührt. Darum sei sie auch von Anbeginn an der Gefahr der Beraubung ausgesetzt gewesen und deshalb des Vergessens fähig. Hierüber haben wir mit Hermogenes genug verhandelt.

Um sämtliche Eigenschaften mit Gott gleich zu haben und so mit Recht für eine Gottheit gehalten werden zu können, dürfte die Seele keinem Leiden unterworfen sein, mithin auch nicht dem Vergessen. Denn das Vergessen ist ein ebenso grosser Nachteil als das, dem es Eintrag thut, ein Ruhm ist, nämlich ein gutes Gedächtnis. Letzteres preist Plato selbst als die Sicherstellung der Sinne und Erkenntnisse und Cicero als die Schatzkammer aller Studien. Man wird jetzt nicht sowohl das in Zweifel ziehen, ob die in so hohem Grade vergöttlichte Seele das Erinnerungsvermögen verlieren, sondern vielmehr, ob sie es, wenn sie es verloren hat, wieder gewinnen könne. Ich weiss nicht, ob sie sich wieder zu erinnern imstande sein wird, wenn sie vergessen hat, was sie nicht hätte vergessen sollen. So würde also beides auf die Seele passen, wie ich sie will, nicht auf die Platonische.

An zweiter Stelle mache ich die Einwendung: Soll die Seele von Natur aus an den Ideen teil haben oder nicht? — Ja wohl, von Natur aus, ist die Antwort. Dann wird niemand zugeben, dass das natürliche Wissen um die natürlichen Fertigkeiten verloren gehe. Die Kenntnis von Studien, Lehren, Anleitungen mag verloren gehen, vielleicht sogar auch die von Fähigkeiten und Affekten, welche zwar zur Natur zu gehören scheinen, aber, wie gezeigt, doch nicht dazu gehören, sondern die je nach Ort, Erziehung, Körperbeschaffenheit, Gesundheit, den vorherrschenden Kräften und der Freiheit des Wahlvermögens auf Zufälligkeiten basieren.

Das Wissen um zur Natur gehörige Dinge nimmt jedoch nicht einmal bei den Tieren ab. Allerdings vergisst der Löwe seiner Wildheit, wenn er zur Zahmheit abgerichtet ist, wird mit dem ganzen Wulste seiner Mähnen ein Spielzeug für irgend eine Königin wie Berenice werden und mit seiner Zunge ihre Wangen rein lecken. Von Gewohnheiten sagt das Tier sich los, das Wissen um ihm Natürliches wird bleiben. Nie vergisst der Löwe seiner natürlichen Nahrung, seiner natürlichen Arzneien, seiner natürlichen Schreckmittel. Wenn die Königin ihm Fische und Kuchen anbieten wollte, so wird er Fleisch begehren. Wollte sie ihm, wenn er krank ist, einen S. 325 Theriak zurecht machen, so wird er seinen Affen verlangen. Wenn sie ihm gegenüber auch keinen Jagdspiess befestigt, so wird er sich doch vor einem Hahn fürchten.

Ebenso verbleibt dem Menschen, vielleicht dem vergesslichsten Wesen von allen, die Kenntnis des Natürlichen allein ungetrübt, da sie allein ihm natürlich ist. Er wird also immer an das Essen denken bei Hunger, an das Trinken bei Durst, mit den Augen sehen, mit den Ohren hören, mit der Nase riechen, mit dem Munde schmecken und mit der Hand tasten. Das sind die Sinne, welche die Philosophie mit Bevorzugung des Intellektuellen heruntersetzt.

Wenn also das natürliche Wissen auf sinnlichem Gebiete bleibt, wie kommt es, dass es auf dem intellektuellen, welches doch für vorzüglicher gilt, untergeht? Woher gerade hier der Einfluss jenes Vergessens, welches dem Wiedererinnern vorhergehen soll? Von der Länge der Zeit, sagt man. — Kurzsichtig genug! Die Zeitdauer wird keinen Einfluss auf Wesen haben, die angeblich ungeboren sind und gerade darum für ewig gehalten werden. Denn für das, was, weil es ungeboren, ewig ist, gibt es keinen Anfang und kein Ende der Zeit und es lässt darum auch gar kein Zeitmaass zu. Wofür es aber kein Zeitmaass gibt, das ist auch der Zeit nicht unterworfen durch irgend eine Veränderung und dieser aus der Länge der Zeit angeblich hervorgehende Einfluss existiert nicht. Wenn die Zeit das Vergessen verursacht, warum verlässt das Gedächtnis die Seele erst von der Zeit an, wo sie in den Körper eintritt, als ob es erst von da an für sie, die ohne Zweifel früher als der Körper, aber doch nicht ohne die Zeit existierte, eine Zeit gebe.

In den Körper eingetreten, vergisst sie dann sofort, oder dauert es erst noch eine Zeit? — Wenn es sofort geschieht, welches wird dann die Länge einer Zeit sein, die noch gar nicht zählt? Es ist ja das Alter der unmündigen Kinder. Wenn es aber erst eine zeitlang dauert, so wird sich doch die Seele noch des Gedächtnisses in jenem Zeitraume vor dem Eintritt des Vergessens erfreuen? Was soll es nun heissen, dass sie später vergisst und sich später nochmal wieder erinnert? In welcher Zeitfrist auch immer das Vergessen eintritt, wie lange man das Zeitmaass auch ansetzt, die ganze Lebensdauer, sollte ich denken, wäre nicht hinreichend, um das Andenken an die lange Periode vor der Annahme des Körpers zu verwischen.

Veränderung halber verlegt Plato den Grund nun wieder in den Körper, als wenn es glaubhaft wäre, dass eine gewordene Substanz die Macht einer ungewordenen auslöschen könnte. Gross und zahlreich aber sind die Verschiedenheiten der Körper je nach Abkunft, Grösse, Haltung, Alter und Gesundheit. Soll man danach nun auch die Verschiedenheiten im Vergessen abschätzen? Das Vergessen ist aber ganz das gleiche. Folglich wird ein ganz gleichförmiger Ausgang nicht durch eine S. 326 verschiedengestaltige Körperlichkeit verursacht. Viele Beweise bekunden, sogar nach Platos Zeugnis selbst, das Ahnungsvermögen der Seele. Wir haben sie bereits dem Hermogenes dargelegt.¹ Wohl kein Mensch fühlt nicht zu Zeiten einmal in sich die Seherkraft seiner Seele oder ihre Ahnungen von Unheil, Gefahren oder Freude. Wenn nun der Körper dem Ahnungsvermögen nicht hinderlich ist, so wird er auch dem Gedächtnis, sollte ich denken, nicht im Wege stehen. Denn es ist sicher der nämliche Körper, in welchem die Seele vergisst und sich erinnert. Bewirkt irgend ein im Körper liegender Grund das Vergessen, wie kann er dann das Gegenteil, das Wiedererinnern, zulassen? Das Wiedererinnern nach dem Vergessen ist ja nur das wiederkehrende Gedächtnis. Was aber dem ersten Erinnern zuwider ist, warum sollte das nicht auch dem zweiten entgegenstehen?

Wer könnte endlich ein besseres Erinnerungsvermögen besitzen als die Kinder, deren Seelen noch frisch sind, noch nicht hineingezogen in die Sorgen des häuslichen und öffentlichen Lebens und solchen Studien hingegeben, deren Lernen ein Wiedererinnern wird? Richtiger gesagt, warum erinnern wir uns nicht alle in gleichem Grade wieder, da wir in gleichem Grade vergessen? Warum erinnern sich allein die Philosophen und auch sie nicht einmal alle? Denn, wohlgemerkt, in dem ganzen grossen Gewimmel von Völkern, auf der weiten Trift der Weisheit ist es Plato ganz allein, der die Ideen vergessen und sich ihrer wieder erinnert hat. Wenn also diese seine vornehmste Argumentation in keiner Weise standhält, so ist damit das Ganze über den Haufen geworfen, wofür sie berechnet ist, und man hat die Seelen eigentlich nur darum für unentstanden, in den himmlischen Räumen wohnhaft, dort des Göttlichen mitwissend, von da hierher versetzt und hier sich wiedererinnernd gehalten, um den Häretikern Anknüpfungspunkte zu verschaffen.

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De l'âme

XXIV.

D'abord je ne lui accorderai pas que l'âme soit capable d'oubli, parce qu'il l'a gratifiée de qualités si divines qu'il la fait égale à Dieu. Il l'a déclare innée: j'aurais pu m'armer de ce témoignage seul pour attester qu'elle possède pleinement la divinité. Il ajoute qu'elle est immortelle, incorruptible, incorporelle, parce qu'il a cru la même chose de Dieu, invisible, impossible à représenter, identique, souveraine, raisonnable, intelligente. Quelle autre qualité assignerait-il à l'âme, s'il la nommait un |46 Dieu? Pour nous qui n'assimilons rien à Dieu, nous plaçons par là même l'âme bien au-dessous de Dieu, parce que nous reconnaissons qu'elle est née, et conséquemment qu'elle possède une divinité inférieure et un bonheur plus circonscrit; comme souffle, mais non comme esprit; immortelle, il est vrai, témoignage de divinité; mais passible, témoignage de naissance, et conséquemment capable de prévarication dès l'origine, et par suite pouvant oublier.

Nous avons suffisamment discuté ce point avec Hermogène. D'ailleurs, pour que l'âme puisse à bon droit être regardée comme un Dieu par l'identité de toutes ses propriétés, il faudra qu'elle ne soit exposée à aucun trouble, ni par conséquent à l'oubli, puisque l'oubli est pour une âme aussi honteux que lui est glorieuse la mémoire, appelée par Platon lui-même la vie du sentiment et de l'intelligence, et par Cicéron, le trésor de toutes les connaissances. Il ne s'agit plus maintenant de mettre en doute si l'âme que l'on fait si divine a pu perdre la mémoire, mais si elle a pu recouvrer la mémoire qu'elle avait perdue. Je ne sais en effet si celle qui n'a pas dû oublier, en admettant qu'elle ait oublié, sera assez puissante pour se souvenir: ainsi l'une et l'autre faculté convient à mon âme; à celle de Platon, aucunement.

En second lieu je lui objecterai: Est-ce en vertu de sa nature, ou non, que tu assignes à l'âme la connaissance de ces idées? ----En vertu de sa nature, me réponds-tu. ---- Eh bien, personne ne t'accordera que la connaissance des propriétés inhérentes à la nature puissent défaillir. Les études, les doctrines, les méthodes s'échapperont de la mémoire; peut-être môme les aptitudes et les affections: quoiqu'elles semblent inhérentes à la nature, elles ne le sont pas néanmoins, parce que, comme nous l'établissions plus haut, elles subissent les influences des lieux, des institutions, de la corpulence, de la santé, des puissances dominatrices, des déterminations du libre arbitre, et enfin de toutes les vicissitudes. Mais la connaissance des choses |47 inhérentes à la nature ne s'éteint pas, même dans les animaux. Sans doute le lion oubliera sa férocité, circonvenu et adouci par l'éducation: on le verra, déployant le luxe de sa crinière, devenir les délices de quelque Bérénice et lécher avec sa langue ses joues royales. Les bêtes se dépouilleront de leurs mœurs; la notion de leurs instincts naturels ne s'effacera jamais. Le lion, par exemple, n'oubliera pas ses aliments naturels, ses remèdes naturels, ses frayeurs naturelles. Que sa reine lui offre des poissons ou des gâteaux, il désirera de la chair: s'il est malade, qu'elle lui prépare de la thériaque, il cherchera la femelle d'un singe: elle aura beau le rassurer contre l'épieu, il redoutera le chant d'un coq. De même, la connaissance des choses naturelles, seule inhérente à la nature, demeurera toujours indestructible chez l'homme, de tous les animaux peut-être le plus oublieux: il se souviendra toujours de manger dans la faim, de boire dans la soif, de voir avec ses yeux, d'écouter avec ses oreilles, d'odorer avec ses narines, de goûter avec sa bouche, et de toucher avec sa main. Les voilà donc ces sens que la philosophie aime à déprécier en assignant à l'intellect la prééminence! Si donc la notion naturelle de ce qui concerne les sens demeure, comment alors peut défaillir celle de ce qui touche l'intellect, auquel on donne la supériorité? Et puis d'où vient la puissance de l'oubli qui précéda le souvenir? ----De la longueur du temps qui s'est écoulé, me dit-on. ----Réponse assez imprévoyante! La quantité de temps n'a rien à démêler avec une chose que l'on déclare innée et que l'on croit par là même éternelle. Car ce qui est éternel parce qu'il est inné, n'admettant ni commencement ni cessation de temps, ne se prête à aucune mesure de temps. Ce qui ne se prête à aucune mesure de temps n'est soumis au temps par aucune altération, et peu importe la multitude des années. Si le temps est cause de l'oubli, pourquoi la mémoire s'échappe-t-elle depuis le moment où l'âme vient habiter le corps, comme si l'âme désormais avait |48 besoin du corps pour oublier, elle qui indubitablement antérieure au corps, n'a pas vécu par là même sans le temps?

D'ailleurs oublie-t-elle aussitôt qu'elle est entrée dans le corps, ou quelque temps après? Si elle oublie aussitôt, où est donc cette multitude d'années qu'on ne peut encore supputer, puisqu'il s'agit de l'enfance? Si elle oublie quelque temps après, l'âme, dans cet intervalle, avant que soit venu le moment d'oublier, se ressouviendra donc encore: alors comment admettre qu'elle oublie ensuite, et puis se ressouvienne encore? Quel que soit le temps où l'oubli fond sur elle, quelle mesure faut-il encore assigner à ce temps? Le cours de la vie tout entière ne suffira pas, j'imagine, pour effacer la mémoire d'une vie si longue avant de s'unir au corps.

Mais voilà que Platon en attribue la cause au corps, comme s'il était croyable qu'une substance qui est née pût éteindre la vertu d'une substance innée. Or il existe entre les corps de grandes et nombreuses différences, par suite de la nationalité, de la grandeur, des habitudes, de l'âge, de la santé. Y aura-t-il aussi différentes espèces d'oubli? Mais l'oubli est partout identique: donc ce ne sera pas le corps avec ses mille variétés, qui sera la cause d'un effet toujours semblable. Une foule de documents, suivant le témoignage de Platon lui-même, prouvent les pressentiments de l'âme: nous les avons déjà exposés à Hermogène. D'ailleurs quel est l'homme qui n'ait jamais senti son âme lui prédire par une sorte d'inspiration, un présage, un péril, une joie? Si le corps n'est pas un obstacle à la divination, il ne nuira pas davantage à la mémoire, j'imagine. Un fait est certain: les âmes oublient et se souviennent dans le même corps. Si quelque influence du corps engendre l'oubli, comment admettra-t-elle le souvenir, qui est le contraire de l'oubli? Puisque le souvenir lui-même, après l'oubli, est comme la résurrection de la mémoire, pourquoi ce qui s'oppose à la première mémoire n'est-il pas |49 aussi un empêchement à la seconde? En dernier lieu, qui se souviendrait plus que les jeunes enfants, âmes toutes récentes, qui ne sont pas encore plongées dans les soins domestiques ou publics, adonnées uniquement à des études dont la connaissance n'est qu'une réminiscence? Il y a mieux. Pourquoi ne nous souvenons-nous pas tous également, puisque nous oublions tous également? Mais non, il n'y a que les philosophes qui se souviennent, encore ne sont-ce pas tous les philosophes. Platon seul, au milieu de cette multitude de nations, au milieu de cette foule de sages, a oublié et s'est rappelé les idées. Conséquemment, si l'argumentation principale ne se soutient aucunement, avec elle tombe aussi l'assertion à laquelle on l'a associée, à savoir que les âmes sont innées, qu'elles ont vécu dans les demeures célestes, qu'elles y ont été instruites des mystères divins, qu'elles en sont descendues, et qu'ici-bas elles ne font que se souvenir, sans doute pour fournir une autorité aux hérétiques.