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De civitate Dei (CCSL)

Caput III: De tribus sectis summum hominis bonum quaerentibus quam eligendam Varro definiat sequens ueteris Academiae Antiocho auctore sententiam.

Quid ergo istorum trium sit uerum atque sectandum, isto modo persuadere conatur. primum, quia summum bonum in philosophia non arboris, non pecoris, non dei, sed hominis quaeritur, quid sit ipse homo, quaerendum putat. sentit quippe in eius natura duo esse quaedam, corpus et animam, et horum quidem duorum melius esse animam longeque praestabilius omnino non dubitat, sed utrum anima sola sit homo, ut ita sit ei corpus tamquam equus equiti - eques enim non homo et equus, sed solus homo est; ideo tamen eques dicitur, quod aliquo modo se habeat ad equum - , an corpus solum sit homo, aliquo modo se habens ad animam, sicut poculum ad potionem - non enim calix et potio, quam continet calix, simul dicitur poculum, sed calix solus; ideo tamen quod potioni continendae sit adcommodatus - , an uero nec anima sola nec solum corpus, sed simul utrumque sit homo, cuius sit pars una siue anima siue corpus, ille autem totus ex utroque constet, ut homo sit, sicut duos equos iunctos bigas uocamus, quorum siue dexter siue sinister pars est bigarum, unum uero eorum, quoquo modo se habeat ad alterum, bigas non dicimus, sed ambo simul. horum autem trium hoc elegit tertium hominemque nec animam solam nec solum corpus, sed animam simul et corpus esse arbitratur. proinde summum bonum hominis, quo fit beatus, ex utriusque rei bonis constare dicit, et animae scilicet et corporis. ac per hoc prima illa naturae propter se ipsa existimat expetenda ipsamque uirtutem, quam doctrina inserit uelut artem uiuendi, quae in animae bonis est excellentissimum bonum. quapropter eadem uirtus, id est ars agendae uitae, cum acceperit prima naturae, quae sine illa erant, sed tamen erant etiam quando eis doctrina adhuc deerat, omnia propter se ipsa adpetit simulque etiam se ipsam, omnibusque simul et se ipsa utitur, eo fine, ut omnibus delectetur atque perfruatur, magis minus que, ut quaeque inter se maiora atque minora sunt, tamen omnibus gaudens et quaedam minora, si necessitas postulat, propter maiora uel adipiscenda uel tenenda contemnens. omnium autem bonorum uel animi uel corporis nihil sibi uirtus omnino praeponit. haec enim bene utitur et se ipsa et ceteris, quae hominem faciunt beatum, bonis. ubi uero ipsa non est, quamlibet multa sint bona, non bono eius sunt, cuius sunt, ac per hoc iam nec eius bona dicenda sunt, cui male utenti utilia esse non possunt. haec ergo uita hominis, quae uirtute et aliis animi et corporis bonis, sine quibus uirtus esse non potest, fruitur, beata esse dicitur; si uero et aliis, sine quibus esse uirtus potest, uel ullis uel pluribus, beatior; si autem prorsus omnibus, ut nullum omnino bonum desit uel animi uel corporis, beatissima. non enim hoc est uita, quod uirtus, quoniam non omnis uita, sed sapiens uita uirtus est; et tamen qualiscumque uita sine ulla uirtute potest esse; uirtus uero sine ulla uita non potest esse. hoc et de memoria dixerim atque ratione, et si quid tale aliud est in homine. sunt enim haec et ante doctrinam, sine his autem non potest esse ulla doctrina, ac per hoc nec uirtus, quae utique discitur. bene autem currere, pulchrum esse corpore, uiribus ingentibus praeualere et cetera huiusmodi talia sunt, ut et uirtus sine his esse possit et ipsa sine uirtute; bona sunt tamen, et secundum istos etiam ipsa propter se ipsam diligit uirtus, utiturque illis et fruitur, sicut uirtutem decet. hanc uitam beatam etiam socialem perhibent esse, quae amicorum bona propter se ipsa diligat sicut sua eisque propter ipsos hoc uelit quod sibi; siue in domo sint, sicut coniux et liberi et quicumque domestici, siue in loco, ubi domus est eius, sicuti est urbs, ut sunt hi qui ciues uocantur, siue in orbe toto, ut sunt gentes quas ei societas humana coniungit, siue in ipso mundo, qui censetur nomine caeli et terrae, sicut esse dicunt deos, quos uolunt amicos esse homini sapienti, quos nos familiarius angelos dicimus. de bonorum autem et e contrario malorum finibus negant ullo modo esse dubitandum et hanc inter se et nouos Academicos adfirmant esse distantiam, nec eorum interest quidquam, siue Cynico siue alio quolibet habitu et uictu in his finibus, quos ueros putant, quisque philosophetur. ex tribus porro illis uitae generibus, otioso, actuoso et quod ex utroque conpositum est, hoc tertium sibi placere adseuerant. haec sensisse atque docuisse Academicos ueteres Varro adserit, auctore Antiocho, magistro Ciceronis et suo, quem sane Cicero in pluribus fuisse Stoicorum quam ueterem Academicum uult uideri. sed quid ad nos, qui potius de rebus ipsis iudicare debemus, quam pro magno de hominibus quid quisque senserit scire?

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La cité de dieu

CHAPITRE III.

QUEL EST, ENTRE LES TROIS SYSTÈMES SUR LE SOUVERAIN BIEN, CELUI QU’IL FAUT PRÉFÉRER, SELON VARRON, QUI SE DÉCLARE DISCIPLE D’ANTIOCHUS ET DE L’ANCIENNE ACADÉMIE.

Voici comment Varron procède : il considère que le souverain bien que cherche la philosophie n’est pas le bien de la plante, ni de la bête, ni de Dieu, mais de l’homme; d’où il conclut qu’il faut savoir d’abord ce que c’est que l’homme. Or, il croit qu’il y a deux parties dans la nature humaine : le corps et l’âme, et ne doute point que l’âme ne soit beaucoup plus excellente que le corps. Mais de savoir si l’âme seule est l’homme, en sorte que le corps soit pour elle ce que le cheval est au cavalier, c’est ce qu’il prétend qu’on doit examiner : le cavalier, en effet, n’est pas tout ensemble l’homme et le cheval, mais l’homme seul, qui pourtant s’appelle cavalier, à cause de son rapport au cheval. D’un autre côté, le corps seul est-il l’homme, avec quelque rapport à l’âme, comme la cou peau breuvage? car ce n’est pas le vase et le breuvage tout ensemble, mais le vase seul qu’on appelle coupe, à condition toutefois qu’il soit fait de manière à contenir le breuvage. Enfin, si l’homme n’est ni l’âme seule, ni le corps seul, est-il un composé des deux, comme un attelage de deux chevaux n’est aucun des deux en particulier, mais tous les deux ensemble? Varron s’arrête à ce parti, ce qui l’amène à conclure que le souverain bien de l’homme consiste dans la réunion des biens de l’âme et de ceux du corps. Il croit donc que ces premiers biens de la nature sont désirables pour eux-mêmes, ainsi que la vertu, cet art de vivre qu’enseigne la science et qui est, parmi les biens de l’âme, le bien le plus excellent. Lors donc que la vertu a reçu de la nature ces premiers biens, qui sont antérieurs à toute science, elle les recherche pour soi, en même temps qu’elle se recherche soi-même, et elle en use comme elle use de soi, de manière à y trouver ses délices et sa joie, se servant de tous, mais plus ou moins, selon qu’ils sont plus ou moins grands, et sachant mépriser les moindres, quand cela est nécessaire pour acquérir ou pour conserver les autres. Or, de tous ces biens de l’âme et du corps il n’en est aucun que la vertu se préfère, parce qu’elle sait user comme il faut et de soi et de tout ce qui rend l’homme heureux; au contraire, où elle n’est pas, les autres biens, en quelque abondance qu’ils se trouvent, ne sont pas pour le bien de celui qui les possède, parce qu’il en use niai. La vie de l’homme est donc heureuse, quand il jouit et de la vertu et, parmi les autres biens de l’âme et du corps, de tous ceux sans lesquels la vertu ne peut subsister. Elle est encore plus heureuse, quand il possède d’autres biens dont la vertu n’a pas absolument besoin; enfin, elle est très-heureuse, lorsqu’il ne lui manque aucun bien, soit de l’âme, soit du corps. La vie, en effet, n’est pas la même chose que la vertu, puisque toute sorte de vie n’est pas vertu, mais celle-là seulement qui est sage et réglée : et cependant une vie, quelle qu’elle soit, peut être sans’ la vertu, au lieu que la vertu ne peut être sans la vie. On peut en dire autant de la mémoire et de la raison : elles sont en l’homme avant la science, et la science ne saurait être sans elles, ni par conséquent la vertu, puisqu’elle est un fruit de la science. Quant aux avantages du corps, comme la vitesse, la beauté, la force, et autres semblables, bien que la vertu puisse être sans eux, comme eux sans elle, toutefois ce sont des biens; et selon ces philosophes, la vertu les aime pour l’amour d’elle-même, et s’en sert ou en jouit avec bienséance.

Ils disent que cette vie bienheureuse est aussi une vie sociale, qui aime le bien de ses amis comme le sien propre et leur souhaite les mêmes avantages qu’à elle-même soit qu’ils vivent dans la même maison, comme une femme, des enfants, des domestiques, ou dans la même ville, comme des citoyens, ou dans le monde, ce qui comprend le ciel et la terre, comme les dieux dont ils font les amis du sage et que nous sommes accoutumés à appeler les anges. En outre, ils soutiennent que sur la question du souverain bien et du souverain mal, il n’y a lieu à aucun doute, par où ils prétendent se séparer des nouveaux académiciens. Car peu leur importe, d’ailleurs, quelle sorte de vie on choisira pour atteindre le souverain bien, soit celle des cyniques, soit toute autre. Enfin, quant aux trois genres de vie dont nous avons parlé, la vie active, la vie contemplative et le mélange des deux, c’est celle-ci qui leur plaît davantage. Voilà donc la doctrine de l’ancienne Académie, telle que (427) Varron la reçut d’Antiochus¹, qui fut aussi le maître de Cicéron, quoique celui-ci le rattache plutôt à l’école stoïcienne qu’à l’Académie; mais cela nous importe peu, puisque nous cherchons moins à distinguer les diverses opinions des hommes qu’à découvrir la vérité sur le fond des choses.