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La cité de dieu

CHAPITRE III.

QUEL EST, ENTRE LES TROIS SYSTÈMES SUR LE SOUVERAIN BIEN, CELUI QU’IL FAUT PRÉFÉRER, SELON VARRON, QUI SE DÉCLARE DISCIPLE D’ANTIOCHUS ET DE L’ANCIENNE ACADÉMIE.

Voici comment Varron procède : il considère que le souverain bien que cherche la philosophie n’est pas le bien de la plante, ni de la bête, ni de Dieu, mais de l’homme; d’où il conclut qu’il faut savoir d’abord ce que c’est que l’homme. Or, il croit qu’il y a deux parties dans la nature humaine : le corps et l’âme, et ne doute point que l’âme ne soit beaucoup plus excellente que le corps. Mais de savoir si l’âme seule est l’homme, en sorte que le corps soit pour elle ce que le cheval est au cavalier, c’est ce qu’il prétend qu’on doit examiner : le cavalier, en effet, n’est pas tout ensemble l’homme et le cheval, mais l’homme seul, qui pourtant s’appelle cavalier, à cause de son rapport au cheval. D’un autre côté, le corps seul est-il l’homme, avec quelque rapport à l’âme, comme la cou peau breuvage? car ce n’est pas le vase et le breuvage tout ensemble, mais le vase seul qu’on appelle coupe, à condition toutefois qu’il soit fait de manière à contenir le breuvage. Enfin, si l’homme n’est ni l’âme seule, ni le corps seul, est-il un composé des deux, comme un attelage de deux chevaux n’est aucun des deux en particulier, mais tous les deux ensemble? Varron s’arrête à ce parti, ce qui l’amène à conclure que le souverain bien de l’homme consiste dans la réunion des biens de l’âme et de ceux du corps. Il croit donc que ces premiers biens de la nature sont désirables pour eux-mêmes, ainsi que la vertu, cet art de vivre qu’enseigne la science et qui est, parmi les biens de l’âme, le bien le plus excellent. Lors donc que la vertu a reçu de la nature ces premiers biens, qui sont antérieurs à toute science, elle les recherche pour soi, en même temps qu’elle se recherche soi-même, et elle en use comme elle use de soi, de manière à y trouver ses délices et sa joie, se servant de tous, mais plus ou moins, selon qu’ils sont plus ou moins grands, et sachant mépriser les moindres, quand cela est nécessaire pour acquérir ou pour conserver les autres. Or, de tous ces biens de l’âme et du corps il n’en est aucun que la vertu se préfère, parce qu’elle sait user comme il faut et de soi et de tout ce qui rend l’homme heureux; au contraire, où elle n’est pas, les autres biens, en quelque abondance qu’ils se trouvent, ne sont pas pour le bien de celui qui les possède, parce qu’il en use niai. La vie de l’homme est donc heureuse, quand il jouit et de la vertu et, parmi les autres biens de l’âme et du corps, de tous ceux sans lesquels la vertu ne peut subsister. Elle est encore plus heureuse, quand il possède d’autres biens dont la vertu n’a pas absolument besoin; enfin, elle est très-heureuse, lorsqu’il ne lui manque aucun bien, soit de l’âme, soit du corps. La vie, en effet, n’est pas la même chose que la vertu, puisque toute sorte de vie n’est pas vertu, mais celle-là seulement qui est sage et réglée : et cependant une vie, quelle qu’elle soit, peut être sans’ la vertu, au lieu que la vertu ne peut être sans la vie. On peut en dire autant de la mémoire et de la raison : elles sont en l’homme avant la science, et la science ne saurait être sans elles, ni par conséquent la vertu, puisqu’elle est un fruit de la science. Quant aux avantages du corps, comme la vitesse, la beauté, la force, et autres semblables, bien que la vertu puisse être sans eux, comme eux sans elle, toutefois ce sont des biens; et selon ces philosophes, la vertu les aime pour l’amour d’elle-même, et s’en sert ou en jouit avec bienséance.

Ils disent que cette vie bienheureuse est aussi une vie sociale, qui aime le bien de ses amis comme le sien propre et leur souhaite les mêmes avantages qu’à elle-même soit qu’ils vivent dans la même maison, comme une femme, des enfants, des domestiques, ou dans la même ville, comme des citoyens, ou dans le monde, ce qui comprend le ciel et la terre, comme les dieux dont ils font les amis du sage et que nous sommes accoutumés à appeler les anges. En outre, ils soutiennent que sur la question du souverain bien et du souverain mal, il n’y a lieu à aucun doute, par où ils prétendent se séparer des nouveaux académiciens. Car peu leur importe, d’ailleurs, quelle sorte de vie on choisira pour atteindre le souverain bien, soit celle des cyniques, soit toute autre. Enfin, quant aux trois genres de vie dont nous avons parlé, la vie active, la vie contemplative et le mélange des deux, c’est celle-ci qui leur plaît davantage. Voilà donc la doctrine de l’ancienne Académie, telle que (427) Varron la reçut d’Antiochus¹, qui fut aussi le maître de Cicéron, quoique celui-ci le rattache plutôt à l’école stoïcienne qu’à l’Académie; mais cela nous importe peu, puisque nous cherchons moins à distinguer les diverses opinions des hommes qu’à découvrir la vérité sur le fond des choses.

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Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat (BKV)

3. Wie sich Varro im Anschluß an die von Antiochus verbürgte Auffassung der alten Akademie für eine der drei Schulen, die nach dem höchsten Gute des Menschen forschen, endgültig entscheidet.

Welche von diesen drei Lehrmeinungen nun die richtige sei, der man sich anzuschließen habe, sucht Varro auf folgende Weise glaubhaft zu machen. Zunächst sei, so meint er, da es sich in der Philosophie um das höchste Gut des Menschen handelt, und nicht um das der Pflanze, des Tieres, Gottes, die Frage aufzuwerfen, was denn der Mensch sei. Er weiß nämlich aus Erfahrung, daß in der Natur des Menschen zweierlei vorhanden ist, Leib und Seele, und er ist sich auch völlig klar darüber, daß von diesen beiden die Seele das Bessere und weitaus Vorzüglichere ist. Aber die Frage sei, ob der Mensch lediglich Seele sei, so daß sich der Leib zu ihm verhält wie das Pferd zum Reiter [der Reiter ist ja nicht Mensch und Pferd, sondern lediglich Mensch; Reiter jedoch heißt er infolge einer Beziehung zum Pferd], oder ob der Mensch lediglich Leib sei und nur irgendwie in Beziehung zur Seele stehe, wie etwa das Trinkgefäß zum Trunke [denn der Becher allein, nicht mitsamt dem darin enthaltenen Trunk, heißt Trinkgefäß; so jedoch heißt er, weil er sich zur Aufnahme eines Trunkes eignet], oder endlich ob der Mensch weder Seele allein, noch Leib allein, sondern beides zumal sei, so daß Seele und Leib je ein Teil von ihm ist, er selbst aber als Ganzes aus beiden besteht und so erst Mensch ist [wie wir zwei zusammengespannte Pferde als Zweigespann bezeichnen, wobei sowohl das rechte wie das linke Pferd ein Teil des Zweigespannes ist, während wir eines für sich, mag es sich zum anderen verhalten wie immer, nicht als Zweigespann bezeichnen, sondern nur beide zusammen]. Von diesen drei Möglichkeiten Band 28, S. 1157entscheidet sich Varro für die dritte; seine Ansicht geht dahin, daß der Mensch weder Seele allein noch Leib allein, sondern Seele und Leib zugleich sei. Demnach besteht nach ihm das höchste Gut des Menschen, das ihn beglückende Gut, aus Gütern beider Bestandteile, der Seele und des Leibes. Und so sind nach ihm jene Urgüter der Natur um ihrer selbst willen anzustreben, und das gleiche gilt ihm von der Tugend, die durch Belehrung beigebracht wird, als der Lebenskunst, die unter den Gütern der Seele das vorzüglichste ist. Sowie deshalb die Tugend, d. i. die Kunst der Lebensführung, die Urgüter der Natur erfaßt, die ohne sie da waren, aber doch wirklich vorhanden waren zu einer Zeit, da ihnen die Belehrung noch mangelte, so strebt sie nach all dem um ihrer selbst willen und zugleich auch nach sich selbst und gebraucht alles zumal und auch sich selbst zu dem Zweck, sich an allem zu ergötzen und alles zu genießen, sich mehr oder weniger an allem erfreuend, je nach Verhältnis der größeren oder geringeren Bedeutung der Gegenstände, dabei auf Gegenstände von geringerem Belang, wenn nötig, ohne Bedenken verzichtend, um solche von höherem Belang zu erreichen oder festzuhalten. Aber nichts von allen Gütern des Geistes und des Leibes stellt die Tugend über sich selbst. Denn sie ist es, die sowohl von sich selbst als auch von den übrigen Gütern, die den Menschen beglücken, einen guten Gebrauch macht. Wo dagegen die Tugend fehlt, da mögen noch so viele Güter vorhanden sein, sie gereichen doch dem nicht zum Guten, dem sie gehören, und können demnach auch nicht als Güter für den Betreffenden gelten, da sie ihm wegen der schlechten Nutznießung nicht von Nutzen sein können. Ein Leben also, das im Genusse der Tugend ist und anderer geistiger und leiblicher Güter, ohne die die Tugend nicht bestehen kann, ein solches Leben, heißt es, sei glücklich; glücklicher noch, wenn es im Genusse noch weiterer Güter steht, solcher, die nicht notwendige Voraussetzung der Tugend sind, seien es einige oder viele; ganz glücklich, wenn es im Genusse aller Güter steht, so daß auch nicht e i n Gut des Geistes oder des Leibes mangelt. Leben und Tugend sind nämlich nicht dasselbe; denn nicht das Band 28, S. 1158Leben ohne weiters, sondern ein weises Leben ist Tugend; und doch kann es ein Leben an sich ohne jegliche Tugend geben, dagegen kann es keine Tugend geben ohne alles Leben. Das gilt auch vom Gedächtnis, von der Vernunft und von allen anderen derartigen Fähigkeiten im Menschen: sie sind auch schon vor der Belehrung vorhanden, sind aber die notwendige Voraussetzung der Lehre und demnach auch der Tugend, die ja erlernt wird. Anders steht es mit Fähigkeiten und Gaben wie Fertigkeit im Laufen, leibliche Schönheit, übergewaltige Körperkraft und dergleichen; sie sind der Tugend zu ihrem Bestande nicht nötig und können ihrerseits ohne die Tugend bestehen; doch sind sie Güter, und nach den Altakademikern werden auch sie um ihrer selbst willen geliebt von der Tugend, von ihr gebraucht und genossen, wie es der Tugend zukommt.

Dieses glückselige Leben sei auch, so versichert man, auf Gemeinschaft angelegt; der Weise liebe daher das Beste der Freunde um dieses Besten willen wie das eigene und wünsche ihnen um ihretwillen das, was er sich selbst wünscht; ob es sich nun um den Nächsten handelt in der Familie, also um Gemahlin, Kinder und Angehörige jeder Art, oder am Orte, wo die Familie sich aufhält, wie die Stadt ein solcher Ort ist, also um die Nebenmenschen, die man Bürger nennt, oder auf der ganzen Erde, also um die Völker, die das Band menschlicher Gemeinschaft mit dem Weisen verbindet, oder gar in der Welt, die man meint, wenn man von Himmel und Erde spricht, also nach der Auffassung dieser Philosophen um die Götter, die nach ihnen dem weisen Menschen wohlgesinnt wären — wir nennen sie traulicher Engel. Über das Endgut und dessen Gegenteil, das Endübel, sei ganz und gar kein Zweifel am Platz, sagen sie, und dadurch unterscheiden sie sich nach ihrer Versicherung von den Neuakademikern; es gilt ihnen auch völlig gleich, ob einer in zynischer oder sonst in irgendeiner Lebensweise und Ernährungsart philosophiere innerhalb dieser Endziele, die sie für die wahren halten. Von den drei Lebensarten endlich, der zurückgezogenen, der öffentlich tätigen und der aus beiden gemischten, geben sie der letzten den Vorzug. So haben nach dem Zeugnis Band 28, S. 1159Varros die Altakademiker gedacht und gelehrt, und er beruft sich hierfür auf Antiochus, seinen und Ciceros Lehrer, den freilich Cicero¹ mehr als einen Stoiker denn als einen Altakademiker angesehen wissen will. Doch das kann uns gleichgültig sein, da wir ja nur über den Inhalt der Lehren zu urteilen haben und kein Gewicht darauf legen, zu wissen, wofür man die Träger der Lehren gehalten hat.