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Über die Seele. (BKV)

12. Cap. Fortsetzung. Widerlegung der entgegengesetzten Ansichten des Valentinus, Anaxagoras und teilweise auch des Aristoteles.

Ebenso verstehen wir unter dem animus, meinetwegen auch dem mens, bei den Griechen dem νοῦς [nous], nichts anderes als den der Seele angeborenen oder eingepflanzten und von Geburt aus eigenen Trieb, vermöge dessen sie handelt und empfindet. Ihn aus sich selbst bei sich besitzend, bewegt sie sich in sich selbst und scheint von ihm wie von einer fremden Substanz bewegt zu werden. So wollen es die, welche den animus für den Beweger des Weltall halten, jenen bekannten Gott des Sokrates, den Monogenes des Valentinus, dessen Vater der Bythos, dessen Mutter die Sige sein soll.

Wie verworren ist doch die Ansicht des Anaxagoras! Nachdem er den animus für den Anfang aller Dinge ausgegeben hat, an welchem das Weltall wie eine Schaukel an ihrer Achse aufgehängt sei und dann behauptet hat, derselbe sei rein, einfach und keiner Mischung fähig, so sondert er ihn gerade aus diesem Grunde wieder von der Vergesellschaftung mit der Seele ab und gesellt ihn doch an einer andern Stelle ihr wiederum zu.

Dies hat auch Aristoteles getadelt, von dem man eigentlich nicht weiss, ist er besser gerüstet, seine Lehren aufzuputzen oder die der andern des Inhalts zu entleeren. Seine eigene Definition von animus hat er aufgespart, vor der Hand aber doch von einer andern Art von animus gesprochen, dem göttlichen, den er durch den Beweis seiner Leidensunfähigkeit wiederum von der Gemeinschaft mit der Seele fern hält. Denn da es feststeht, dass die Seele die Leiden, von denen sie getroffen wird, zu ertragen fähig ist, so wird sie dieselben entweder durch Vermittlung des animus leiden und dann auch mit ihm — denn wenn sie mit ihm zusammengewachsen ist, so kann man von keinem leidensunfähigen animus reden — oder aber, wenn sie nicht durch Vermittlung des animus leidet, dann leidet sie auch nicht mit ihm. Sie wird also auch nicht mit dem verwachsen sein, mit welchem sie nichts und der selbst nichts leidet.

Wenn nun aber weiter die Seele weder durch ihn noch mit ihm leidet, so wird sie auch nichts durch ihn wahrnehmen, denken und sich nicht durch ihn bewegen lassen. Aristoteles lässt nämlich auch die Empfindungen Leiden sein. Warum denn nicht? Ist ja doch auch das Empfinden ein Leiden, weil leiden empfinden ist. Ebenso ist dann auch das Denken S. 306 ein Empfinden und die Bewegung ein Empfinden, und so alles ein Leiden. Wir finden aber, dass die Seele von alledem nichts gewahr wird, ohne dass es auch dem animus zugeschrieben wird, weil es sich durch ihn und mit ihm vollzieht. Folglich ist — gegen die Ansicht des Anaxagoras — der animus auch einer Vergesellschaftung fähig und er ist — gegen die Ansicht des Aristoteles — auch leidensfähig. Wofern man aber eine Scheidung zulässt, so dass Seele und animus der Substanz nach zwei verschiedene Dinge wären, so wird dem einen alles Leiden, Empfinden, Denken, sowie die Thätigkeit und die Bewegung zugehören, dem andern aber Nichtsthun, Ruhe, Stumpfsinn, überhaupt das Negative, und es wird entweder die Seele oder der animus ohne Beschäftigung sein. Wenn es aber feststeht, dass alle diese Dinge beiden zugeschrieben werden, so sind folglich beide eins, und Demokrit wird Recht behalten, wenn er den Unterschied beseitigt. Die Frage wird dann nur die sein: wie sind sie beide eins, durch Vermischung der beiden Substanzen oder indem sie sich als eins verhalten? Unsere Erklärung ist, der animus sei mit der Seele verwachsen, nicht in der Art wie ein zweites der Substanz nach, sondern wie eine Verrichtung der Substanz.

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De l'âme

XII.

Ainsi, par l'esprit, le Mens des Latins, le Νοῦς des Grecs, nous n'entendons pas autre chose que cette faculté qui naît avec l'âme, réside en elle, et lui appartient par droit de naissance, faculté par laquelle elle agit, par |22 laquelle elle raisonne, qu'elle possède avec soi pour se mouvoir d'elle-même dans elle-même, et par laquelle elle semble mue comme par une substance étrangère, ainsi que le veulent ceux qui ne reconnaissent qu'une intelligence universelle, imprimant le mouvement à la nature, dieu de Socrate, dieu monogène de Valentin, ayant pour père Bythos ou l'Abîme, pour mère Sigé ou le Silence. Quelle confusion dans le système d'Anaxagore! Après avoir imaginé une intelligence, commencement de toutes choses et image abrégée¹ de l'ensemble des êtres, rattacher à ce principe l'univers, le déclarer pur, simple, inalliable, c'était à ce titre même le séparer de tout mélange avec l'âme humaine. Toutefois, il ne laisse pas de le mêler ailleurs avec elle. Aristote signala cette contradiction, plus habile peut-être à renverser les systèmes d'autrui qu'à édifier les siens.

Enfin ce dernier, après avoir ajourné lui-même la définition de l'esprit, commença par déclarer divine l'une des espèces²; puis, en prouvant qu'elle était impassible, il lui enlève, lui aussi, toute participation avec l'âme. En effet, comme il est constant que l'âme souffre tout ce qu'elle doit souffrir, elle souffrira par l'esprit ou avec lui. Si elle est confondue avec l'esprit, on ne peut induire l'impassibilité de l'esprit; si elle ne souffre ni par lui ni avec lui, elle n'est donc pas confondue avec celui dans la société duquel elle ne souffre rien, impassible lui-même. Or, si l'âme ne souffre rien par lui ni avec lui, dès-lors elle cesse de sentir, de réfléchir et d'agir par lui, comme on le prétend. Car Aristote appelle les sens du nom de passions³. Comment en serait-il autrement? Sentir c'est |23 souffrir, puisque souffrir c'est sentir. Par conséquent, raisonner c'est sentir; être mû c'est sentir: ainsi tout cela c'est souffrir. Or, nous remarquons que l'âme n'éprouve aucune de ces affections, qu'on ne puisse les attribuer aussi à l'esprit, parce qu'elles s'accomplissent par lui et avec lui. Que suit-il de là? L'esprit peut donc entrer en association, contrairement à Anaxagore, et il est passible, en dépit d'Aristote.

D'ailleurs, si on admet la distinction, de manière que l'esprit, et l'âme soient deux substances distinctes, à l'une des deux appartiendront la passion, le sentiment, la réflexion, l'action, le mouvement; à l'autre le calme, le repos, la stupeur, l'absence de toute action. Point de milieu: ou c'est l'esprit qui est inutile, ou c'est l'âme. Que, s'il est certain que toutes ces choses peuvent être attribuées à tous les deux, l'un et l'autre ne sont donc qu'un. Démocrite aura raison de supprimer entre eux toute différence; on cherchera comment l'un et l'autre ne sont qu'un. Est-ce par la confusion des deux substances? est-ce par la disposition d'une seule? Pour nous, nous soutenons que l'esprit est tellement confondu avec l'âme, qu'au lieu d'être différent de la substance de celle-ci, il en est comme l'agent.