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De la nature de l'homme

Chapitre XLIV. DE L'OBJET DE LA PROVIDENCE.

Après avoir montré que la providence existe et ce que c'est que la providence, il nous reste à dire quel est son objet. Est-ce l'universel, ou le particulier, ou bien encore l'universel et le parti culier tout ensemble?

Platon¹ pense que la providence comprend l'universel et le particulier; mais il prétend qu'il y a trois providences différentes. La première est propre au Dieu suprême. Ce Dieu s'occupe d'abord des idées ; ensuite du monde tout entier, du ciel, des astres et de tous les êtres, c'est-à-dire des genres, de la substance, de la quantité, de la qualité, des autres choses de cette espèce, et des formes qui y sont affectées. Quant à la production des vils animaux, des végétaux, de tout ce qui 254 naît et qui meurt, elle dépend de la providence des divinités inférieures qui circulent dans le ciel, et dont Aristote² place l'origine dans le soleil et dans le cercle du zodiaque. Enfin, il attribue à une troisième providence l'administration et le succès des actions, la direction de tout ce qui a rapport à la vie, la répartition des biens et des maux matériels, qui arrivent naturellement, et qui sont pour les hommes des moyens d'action. Il fait dépendre cette troisième providence de certains génies qui sont dispersés sur la terre, et qui sont préposés à la surveillance des actions des hommes. Selon lui, la seconde et la troisième providence sont subordonnées à la première, afin que tout soit compris dans le gouvernement du Dieu suprême qui a établi les agents providentiels du second et du troisième ordre.

On doit louer Platon d'avoir tout rapporté à un seul Dieu, et d'avoir dit que toute providence dépend de sa volonté : mais on ne peut approuver ce qu'il dit d'une seconde providence, qu'il attribue à des êtres divins qui circulent dans le ciel. Car ce n'est plus là une providence, c'est plutôt une fatalité ou une nécessité ; puisqu'il est tout-à-fait au pouvoir de ces êtres que les choses arrivent nécessairement, ou qu'elles n'arrivent pas. Or, nous avons déjà démontré que rien de ce qui dépend de la providence n'est soumis à la nécessité.

255 Les Stoïciens, en établissant que toutes nos actions sont réglées par la fatalité ou par notre libre arbitre, n'y laissent pas la moindre prise à la providence ; et même, ils suppriment réellement le libre arbitre, ainsi que nous l'avons fait voir précédemment.

Démocrite, Héraclite et Epicure prétendent qu'il n'existe de providence, ni pour l'universel, ni pour le particulier. En effet, Epicure a dit : « L'être heureux et immortel n'a aucun souci, et n'en donne aucun à personne : il n'éprouve donc ni colère, ni reconnaissance, puisque ces choses dérivent de la faiblesse. D'ailleurs, les Dieux ne peuvent pas ressentir de colère; car la colère résulte de la contrariété : or, un Dieu ne peut pas rencontrer de contrariété. » Ces philosophes sont, en cela, conséquents avec leurs principes. Comme ils pensent que tout l'univers est le résultat du hasard, ils ont raison de dire que rien ne se fait par l'intervention de la providence. Quel pourrait être l'administrateur d'une chose qui n'a pas eu de créateur ? Il est évident, aussi, que le hasard doit présider à la manière d'être de ce qui a été produit par lui. Par conséquent, c'est le principe d'où ils partent qu'il faut combattre : une fois ce principe renversé, nos arguments précédents suffiront pour montrer l'existence de la providence. Laissons donc leur réfutation à un autre temps, et passons à l'examen de l'opinion d'Aristote , et de ceux qui pensent, comme lui, que la 256 providence ne s'applique pas aux choses particulières.

Aristote prétend que les choses particulières sont réglées par la nature, et il expose cette opinion dans le sixième livre de sa morale à Nicomaque. Comme cette nature est divine, et qu'elle exerce son empire sur toutes les créatures, elle inspire à chacune d'elles de la sympathie pour les choses utiles, et de l'antipathie pour les nuisibles. Car chaque animal recherche, ainsi que nous l'avons dit, la nourriture qui lui est propre, il poursuit ce qui lui est utile, et il connaît naturellement les remèdes de ses maladies.

Euripide et Ménandre disent en plusieurs endroits de leurs ouvrages, que l'intelligence qui se trouve dans chaque homme, est pour lui, une sorte de providence, mais qu'il n'y a pas pour l'homme de providence divine. Or, l'intelligence ne peut se montrer que dans les choses qui dépendent de nous, c'est-à-dire dans celles qui ont rapport à la pratique, aux arts et à la contemplation ; tandis que la providence a pour objet les choses qui ne dépendent pas de nous, comme, par exemple, de déterminer si nous serons riches on pauvres, bien portants ou malades : mais l'intelligence n'a aucune prise sur ces choses ; la nature même n'en a pas, selon Aristote : car les œuvres de la nature sont évidentes. En quoi paraît donc l'œuvre de l'intelligence ou celle de la nature, lorsqu'un meurtrier est puni, ou lors- 257 qu'il échappe au supplice? à moins qu'on ne dise que ce qui a rapport à l'intelligence et à la nature dépend de la providence, et que ce qui vient ensuite dépend de la fatalité. Mais si les œuvres de l'intelligence et celles de la nature appartiennent à la providence, tandis que leurs conséquences appartiennent à la fatalité, nous η avons plus rien en notre pouvoir. Or, il n'en est pas ainsi : car nous avons montré que les œuvres de l'intelligence tant celles de théorie que celles de pratique, sont en notre pouvoir. Tout cè qui dépend de la providence ne se fait pas par la nature, bien que tout ce qui se fait par la nature dépende de la providence. En effet, plusieurs des choses qui arrivent par la providence ne sont point des œuvres de la nature, comme nous l'avons montré par l'exemple du. meurtrier ; car la nature fait partie de la providence, mais elle n'est pas la providence.

Ainsi donc, les uns attribuent à la nature et à l'intelligence, la providence des choses particulières. Les autres disent que Dieu veille à la conservation des êtres, pour empêcher que rien de ce qui a été créé ne périsse; et ils ajoutent que c'est en cela seulement que consiste la providence divine. Pour les choses particulières, ils prétendent que le hasard seul en décide. De là vient qu'il y a parmi les hommes tant d'injustices, tant de meurtres, et pour le dire en un mot, telle est la cause de toutes les mauvaises actions des 258 hommes. Il résulte aussi du même hasard que les uns évitent le châtiment, que d'autres le subissent, et que les choses ne se passent pas selon la droite raison et selon la loi.

Mais, dira-ton, puisque ni la loi, ni la raison ne sont observées, comment peut-on penser que Dieu prenne soin des choses. Car il arrive presque toujours que les gens de bien sont traités avec injustice, qu'ils sont persécutés et accablés de maux ; tandis que les méchants et les oppresseurs obtiennent la puissance, les richesses, les dignités et tous les autres biens de la vie.

Il me semble que ceux qui parlent ainsi ne savent guère apprécier les vues de la providence, et qu'ils oublient surtout que l'âme est immortelle. Ils la considèrent comme mortelle, et ils renferment dans les limites de cette vie tout ce qui doit arriver à l'homme. Ils portent aussi des jugements très inexacts sur les divers biens. Car ils regardent comme heureux et dignes d'envie ceux qui possèdent de grandes richesses, qui brillent par les honneurs, qui jouissent avec insolence des autres biens terrestres ; et ils méprisent les biens de l'âme, qui sont pourtant fort au dessus des biens corporels et extérieurs, puisque les biens les plus importants sont ceux qui ont rapport aux choses les plus importantes. Or, les vertus sont aussi supérieures aux richesses, à la santé, et aux autres biens de ce genre, que l'âme est supérieure au corps.

259 Les vertus rendent donc l'homme heureux, soit qu'il les possède toutes seules, soit qu'il y joigne d'autres biens. Unies aux autres biens, elles en augmentent la jouissance ; seules, elles procurent un bonheur plus intime et plus absolu. Car il est des choses qui consistent dans une valeur absolue, comme, par exemple, une double coudée; il en est d'autres qui consistent dans un assemblage, comme, un monceau. Si vous ôtez deux médimnes d'un monceau, le restant sera encore un monceau : de même, si du bonheur qui résulte d'un assemblage de biens, vous retranchez ceux qui sont corporels et extérieurs, le bonheur subsistera néanmoins : car la vertu toute seule suffit pour rendre heureux. Tout homme vertueux est donc heureux; et tout méchant est malheureux, quand bien même il posséderait tous les dons de la fortune.

Mais la plupart des hommes, méconnaissant cette vérité, ne regardent comme heureux que ceux qui possèdent les richesses et les biens corporels. Ils accusent donc la providence qui administre les choses humaines, non seulement en vue des biens apparenta, mais d'après la connaissance exacte qu'elle a' des choses.

Ainsi, Dieu sachant qu'il est avantageux à un homme qui a maintenant une conduite sage et 'vertueuse de demeurer dans la pauvreté, et que les richesses lui feraient perdre sa vertu, il le laisse pauvre, dans son propre intérêt. Voyant 260 aussi qu'un homme riche deviendrait fort méchant s'il venait à perdre ses richesses, puisqu'il commettrait des vols, des meurtres et d'autres crimes, il le laisse jouir de ses richesses. Il nous a donc été quelquefois avantageux d'être pauvres, de perdre nos enfants, et de voir nos serviteurs s'enfuir : car il nous eût été plus nuisible de garder nos biens que de les perdre, nos enfants seraient devenus méchants, et nos serviteurs fripons. Ne sachant pas ce qui doit arriver, et ne voyant que le moment présent, nous ne pouvons pas porter un jugement exact sur ce qui arrive : tandis que Dieu voit l'avenir comme s'il était présent.

Mais nous avons assez disputé contre ceux qui ne veulent pas admettre la providence, et à qui l'on peut foire l'application de ces paroles de l'Écriture Sainte : « L'argile dira-t-elle au potier, etc.³ » Comment ne fuirait-on pas avec horreur un homme qui s'élève contre la loi de Dieu, et qui se déclare l'ennemi de la providence ; lui qui n'oserait seulement pas se mettre en opposition avec les lois humaines? Laissant donc de côté ces erreurs ou plutôt ces blasphèmes, montrons que l'on ne peut pas, raisonnablement, contester à la providence le soin des choses particulières, et admettre en même temps que les choses universelles et générales dépendent d'elle.

On ne peut nier que de trois façons le pouvoir de la providence sur les choses particulières; on dira 261 donc : Dieu ne prend pas connaissance de ces choses, parce qu'il est indigne de lui de s'en occuper; ou bien, il ne le veut pas; ou encore, il ne le peut pas. Mais d'abord, l'ignorance et l'imprévoyance ne sauraient se trouver dans l'être souverainement heureux ; puisqu'il est lui-même la sagesse et la science. D'ailleurs, comment Dieu pourrait-il ignorer une chose qui n'échapperait pas à un homme de sens, savoir, que si tout le particulier venait à périr, l'universel périrait aussi, puisque l'universel est formé de la réunion des choses particulières. L'universel est donc égal à la somme de tout le particulier : ce que l'on dit de l'un se dit réciproquement de l'autre, leur destruction et leur conservation sont intimement unies. Or, rien n'empêche que toutes les choses particulières ne périssent, si aucune providence divine ne veille sur elles : mais si elles périssent, l'universel périt aussi. Si l'on dit que la providence de Dieu veille sur les choses particulières, mais seulement pour empêcher leur destruction totale, et pour prévenir ainsi la destruction de l'universel, ne voit-on pas que l'on convient que les choses particulières sont soumises à la providence, puisqu'elle s'occupe de ces choses, pour conserver les espèces et les genres.

On dit encore que Dieu n'ignore pas ce qui a rapport aux choses particulières, mais qu'il ne veut pas s'en occuper. Or, s'il ne le veut pas, cela doit tenir à l'une de ces deux causes : ou la 262 paresse l'empêche de sortir de son repos, ou il juge cette occupation indigne de lui.

Mais, quel homme de bon sens pourrait accuser Dieu de paresse? Car la paresse, elle-même, procède ou de l'amour du plaisir, ou de la crainte. En effet, lorsque nous nous laissons aller à la paresse, nous y sommes portés par un certain plaisir ; ou bien la crainte nous détourne de l'action. On ne peut supposer à Dieu, ni l'un ni l'autre de ces motifs.

Laissant de côté la paresse, on dira donc qu'il ne juge pas digne de lui le soin des choses particulières, parce que son bonheur serait troublé s'il abaissait ses regards sur ces choses petites et viles, et qu'il croirait se souiller en intervenant dans nos affections corporelles et dans les sottes actions que nous faisons en vertu de notre liberté.

Ne devrait-on pas remarquer que l'on suppose ainsi Dieu capable de deux choses fort laides, savoir : l'orgueil et la souillure ? car alors c'est l'orgueil qui fait dédaigner au Créateur la direction et le soin des choses particulières, ce qui est une supposition absurde ; ou bien il veut éviter la souillure, comme on le prétend.

Mais puisque l'on convient que le soleil n'est pas souillé parce qu'il attire toutes les vapeurs; et que ses rayons conservent leur éclat et leur pureté, bien qu'ils soient en contact avec la boue; comment peut-on penser que Dieu puisse être souillé par les choses d'ici-bas? Il faut n'avoir 263 aucune connaissance de la nature divine pour le croire. En effet, Dieu échappe nécessairement à tout contact, à toute destruction, à toute souillure , à toute modification ; car les souillures et les autres choses de ce genre ont rapport au changement. D'ailleurs, puisqu'un artisan quelconque, et surtout puisqu'un médecin, lorsqu'il s'occupe d'un ensemble, n'omet aucune .partie de son œuvre, et qu'il donne son soin même aux moindres détails, parce qu'il sait que chaque partie concourt à la perfection de l'ensemble ; ne serait-il pas de la dernière invraisemblance que Dieu, le créateur du monde, se montrât moins habile?

On dit ensuite : il le veut, mais il ne le peut pas. Comment ne voit-on pas qu'il est tout-à-fait absurde de prétendre que Dieu est sans force, et incapable de bien faire? Au reste, on peut concevoir de deux façons que Dieu soit dans l'impossibilité de s'occuper des choses particulières; car cela peut tenir à ce que sa nature s'y refuse, ou à ce que ces choses échappent nécessairement à sa providence. Mais nos adversaires conviennent eux-mêmes que la nature divine ne se refuse pas à prendre soin des choses, puisqu'ils admettent que la providence s'applique à l'universel. Ensuite il n'est pas possible que les choses d'une médiocre importance échappent à l'action d'une puissance infinie : au contraire, cette puissance s'étend jusque sur les moindres, même sur celles qui échappent à l'observation sensible. Tout est donc 264 soumis à la volonté divine, et c'est elle qui donne à toutes les choses, de la stabilité et de la perpétuité.

Ce qui montre encore que les choses particulières, et capables de multiplication, n'échappent pas à la providence, c'est ce qu'on voit dans certaines espèces d'animaux, qui sont dirigées par des chefs, et qui obéissent à une sorte de gouvernement. En effet, les abeilles, les fourmis, et la plupart des animaux qui vivent en troupes, ont des chefs auxquels ils obéissent. Mais c'est surtout dans la société humaine que l'on peut l'observer. Car l'on voit qu'elle s'est soumise à l'autorité et à la direction des législateurs et des princes. Puis donc qu'elle est capable de s'assujettir à cette autorité, comment pourrait-elle ne pas se soumettre à la providence du Créateur.

Une autre preuve incontestable du pouvoir de la providence sur les choses particulières, c'est que tous les hommes y croient naturellement. Car lorsque nous nous trouvons dans des circonstances difficiles, nous avons aussitôt recours à Dieu, et nous l'implorons par nos prières, parce que la nature nous révèle que nous avons besoin de son secours. Or, la nature ne nous inspirerait pas une chose qui serait en contradiction avec elle. Aussi, lorsque des malheurs ou des craintes nous arrivent subitement, nous invoquons l'assistance divine, avant même d'avoir eu le temps de nous reconnaître. Tout ce qui nous vient de la nature 265 doit avoir pour nous une grande force de conviction, et l'on ne peut rien y objecter.

Sur quoi donc se fonde l'opinion de ceux que nous combattons? C'est d'abord sur ce qu'ils croient que l'âme ne survit pas au corps. C'est ensuite sur ce qu'ils ne peuvent pas comprendre l'intervention de la providence dans les choses particulières. Mais on doit être convaincu que l'âme est immortelle, et que tout ne finit pas pour l'homme avec la vie terrestre, en lisant ce que les plus sages des Grecs ont écrit sur la métempsychose, et ce que l'on a dit des diverses demeures assignées aux âmes, selon leur mérite, ainsi que des supplices qui peuvent leur être infligés. Bien que les opinions dont nous parlons pèchent en quelque chose, on peut toujours en conclure que l'âme subsiste encore après cette vie, et qu'elle reçoit alors le châtiment de ses fautes.

Mais si nous sommes incapables de comprendre exactement la manière dont la providence intervient dans les choses particulières, comme le déclarent ces paroles de l'Ecriture , « Combien il nous est difficile de comprendre vos jugements et de découvrir vos voies, » ce n'est pas une raison suffisante pour nier l'existence de la providence. En effet, personne ne s'avise de dire que la mer n'existe pas, non plus que le sable de ses rivages, parce que nous ne pouvons pas déterminer les limites de la mer, ni le nombre des grains de 266 sable. De même, on ne nie pas l'existence de l'homme, non plus que celle des autres animaux, parce qu'on ne peut pas savoir au juste le nombre des hommes et celui des animaux. Les choses particulières sont innombrables pour nous, et les choses innombrables nous sont inconnues. Nous pouvons bien quelquefois concevoir l'universel, mais le particulier nous échappe toujours.

On peut observer dans chaque homme deux sortes de différences : l'une a rapport aux autres hommes; l'autre n'a rapport qu'à lui-même. Car tout homme est, chaque jour, bien différent de lui-même, pour la conduite, pour les objets de son étude, pour les désirs, et pour les accidents. Cet animal est fort changeant ; il se modifie très vite selon les besoins de la vie, et selon les circonstances. Il faut donc que la providence s'accommode à chacun, que son action soit variée, diverse, multiple, et assortie à l'infinie multitude des choses particulières. Mais, puisqu'elle doit s'accommoder à chacun dans chaque chose, tout en conservant son caractère propre, et que les différences des choses particulières sont infinies, il y a donc aussi une infinie variété dans les voies de la providence qui doivent être appropriées à ces choses, et cette infinie variété échappe nécessairement à notre intelligence.

Par conséquent, nous devons nous garder de rejeter la providence, parce que nous ne la comprenons pas suffisamment. En effet, les choses que vous regardez comme mal faites sont cependant produites par le Créateur, selon les lois de la plus haute raison ; mais comme vous ne con- 267 naissez pas ces lois, vous vous hâtez de blâmer ce qui en résulte. Il nous arrive donc pour les œuvres de la providence, la même chose que pour tout ce qui nous est inconnu. Nous en jugeons par de vaines conjectures, et nous prenons pour les œuvres réelles de la providence, des choses qui n'en sont que l'ombre et l'image.

Nous disons que certaines choses arrivent par la permission de Dieu. Mais cette permission peut s'entendre de différentes manières. En effet, Dieu permet souvent que le juste tombe dans le malheur, afin de mettre dans un plus grand jour la vertu qui est comme latente en lui : c'est ce qu'il a fait pour Job. D'autres fois il permet qu'une mauvaise action s'accomplisse, parce qu'il en doit résulter quelque chose de très grand et de très utile : ainsi, la croix a été pour les hommes un instrument de salut. Il permet aussi qu'un homme de bien soit persécuté , afin qu'il se maintienne dans ses bons sentiments, et que sa vertu ne se change pas en orgueil : c'est ce qu'il a fait pour Paul. Il semble de même oublier quelqu'un pour un temps, afin de le faire servir à l'amendement des autres, et que ceux-ci s'instruisent par son exemple : comme on le voit par Lazare et le riche. En effet, naturellement, lorsque nous voyons souffrir quelqu'un, nous nous humilions, comme l'a fort bien 268 dit Ménandre⁴ : « Tes maux nous font craindre les Dieux. » Il semble encore sacrifier quelqu'un, pour qu'il serve à la gloire d'un autre, lorsque son mal ne vient point de sa faute ou de celle de ses parents : comme on en voit un exemple dans l'aveugle de naissance, qui a servi à la gloire du Fils de l'Homme. Il permet aussi que quelqu'un souffre, pour exciter le zèle des autres, afin que la glorification de celui qui a souffert devienne un stimulant pour ceux-ci, en leur faisant espérer de la gloire et des biens pour l'avenir : comme on le voit par les martyrs et par ceux qui ont fait le sacrifice de leur vie pour leur patrie, pour leur famille, pour leurs maîtres, pour leurs enfants ou pour la foi jurée.

Si quelqu'un trouve qu'il est peu équitable que le juste souffre pour l'amendement des autres, qu'il sache que cette vie est un combat, et l'arène de la vertu. Par conséquent, plus les travaux seront grands, plus la couronne sera belle : car la récompense des travaux est proportionnée aux efforts que l'on a faits. Paul a donc souffert un grand nombre de maux, afin que le prix de sa victoire fut plus grand et plus magnifique.

Les œuvres de la providence sont donc toujours bonnes et convenables. Pour reconnaître que Dieu administre toutes choses de la manière la meilleure, la plus avantageuse, et la seule assortie à la nature, on n'a qu'à se bien pénétrer 269 de ces deux vérités qui sont reconnues par tout le monde : Dieu seul est bon ; Dieu seul est sage. Parce qu'il est bon, il doit prendre soin des choses ; et parce qu'il est sage il dirige tout avec sagesse, et pour le mieux. Si donc il ne prend pas soin des choses, il n'est pas bon ; et s'il ne les administre pas bien, il manque de sagesse. Nous ne devons jamais perdre de vue ces deux points; nous ne devons donc jamais condamner les œuvres de la providence, et nous élever contre elle sans la connaître; nous devons prendre tout en bonne part, admirer toutes ses œuvres, croire que tout ce qu'elle fait est bon et convenable, quand bien même la multitude en jugerait autrement ; de peur de combler la mesure de nos blasphèmes par notre profonde ignorance.

Au reste, il est évident qu'en disant que tout est bien, nous n'y comprenons pas les mauvaises actions des hommes, ni les choses qui dépendent de nous, et que nous faisons nous-mêmes; nous ne parions que des œuvres de la providence, qui ne dépendent pas de nous.

Mais, dira-t-on, pourquoi des hommes de bien sont-ils mis à mort injustement, et sont-ils égorgés sans motifs? Si c'est injustement, pourquoi la providence, qui est juste, ne l'a-t-elle pas empêché? Si c'est justement, les meurtriers ne sont donc pas coupables? Nous répondrons à cela que le meurtrier a commis une action injuste; et que celui quia été mis à mort a souffert justement, ou 270 utilement. Justement, si c'est à cause de quelques mauvaises actions qui nous sont inconnues : utilement , si c'est parce que la providence a prévu qu'il ferait dans la suite de mauvaises actions, et qu'il n'était pas de son intérêt de vivre plus longtemps. Socrate et les Saints nous en fournissent des exemples. Quant au meurtrier, il est criminel: car il n'a pas donné la mort par les motifs que nous venons de dire, et il n'avait pas le droit de la donner, mais il y a été porté par des motifs coupables.

L'action dépend de nous : mais il ne dépend pas de nous de subir une chose : par exemple, d'être mis à mort. Aucune mort n'est à redouter, si ce n'est celle que le péché accompagne : comme on peut le voir par la mort des hommes justes. Mais la mort du méchant est toujours une chose terrible, quand bien même il meurt dans son lit, ou subitement et sans douleur, puisqu'il meurt dans le péché. Quoiqu'il en soit, le meurtrier est toujours coupable. En effet, par rapport à ceux qui sont mis à mort justement, il remplit l'office de bourreau ; par rapport à ceux qui sont mis à mort pour leur utilité, il se montre sanguinaire et féroce.

On doit raisonner de la même manière au sujet de ceux qui tuent leurs ennemis , ou qui les font prisonniers, et qui les soumettent ensuite aux plus durs traitements ; au sujet de ceux qui, poussés par leur cupidité, dépouillent les autres de ce qu'ils possèdent. En effet, il est vraisemblable que ceux qui ont été dépouillés, l'ont été pour leur avantage : mais ceux qui leur ont dérobé leur bien, n'en sont pas moins injustes. Car ils les ont dépouillés, non pas pour leur rendre service, mais parce qu'ils ont été poussés à cette mauvaise action par la cupidité.

FIN.

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Anthropologie

Kapitel 44: Worauf sich die Vorsehung erstreckt

Wir haben dargelegt: es gibt eine Vorsehung: ferner haben wir ihr Wesen beschrieben. Es bleibt noch übrig mitzuteilen, worauf sich die Vorsehung erstreckt: ob auf die allgemeinen oder auf die einzelnen Verhältnisse oder auf die allgemeinen und die einzelnen Verhältnisse zusammen. Platon ist dieser Meinung: die Vorsehung leitet die allgemeinen und die einzelnen Verhältnisse; dabei teilt er den Begriff der Vorsehung in drei Glieder. Die erste Vorsehung ist die des ersten Gottes; dieser sorgt vornehmlich für die Urbilder (Ideen), hierauf für die gesamte Welt im allgemeinen, z. B. für den Himmel, die Sterne und für alle allgemeinen Begriffe, das heißt: für die Gattungen, Wesenheit, Größe, Beschaffenheit sowie für die übrigen gleichmütigen und ihnen untergeordneten Arten. Die Götter zweiter Ordnung, die den Himmel umdrehen, sorgen für die Entstehung S. 112 der wertlosen Tiere, Pflanzen und für alle Dinge, die entstehen und vergehen. Aristoteles schreibt die Entstehung dieser Wesen der Sonne und dem Tierkreis zu. Die dritte Vorsehung hat nach Platon diese Aufgabe: sie ist die Leiterin und das Ziel der Handlungen, sie ist die Ordnung der Lebensverhältnisse, der natürlichen, der stofflichen und der sogenannten organischen Güter sowie der ihnen entgegengesetzten Dinge. Platon nimmt an: über dieser dritten Vorsehung stehen einige Geister, die über die Erde als Wächter der menschlichen Handlungen aufgestellt sind; die zweite und die dritte Vorsehung geht von der ersten aus; daher lenkt der erste Gott alles mit seiner Macht; der erste Gott hat die Götter der zweiten und dritten Ordnung als Fürsorger aufgestellt. Es ist lobenswert, wenn Platon alles auf Gott zurück führt und erklärt: die ganze Vorsehung hängt vom Willen Gottes ab; dagegen verdient es kein Lob mehr, wenn Platon auch die Wesen, die den Himmel umdrehen, als die zweite Vorsehung bezeichnet. Das Ding, das entsteht, ist ja nicht Vorsehung, sondern Schicksal und Notwendigkeit. Welche Form auch immer jene Geister in ihrer Zusammensetzung haben, so müssen doch die Dinge geschaffen werden, anders können diese nicht entstehen. Es ist schon längst gezeigt worden: von den Dingen, die der Vorsehung unterworfen sind, fällt keins unter die Gewalt der Notwendigkeit. Die Philosophen der Stoa achten das Schicksal und das, was in unsrer Macht liegt, hoch, aber der Vorsehung überlassen sie auch nicht einen einzigen Platz; vielmehr heben sie in Wahrheit auch das auf, was in unsrer Macht liegt; so wurde es bereits früher nächgewiesen. Demokrit, Heraklit und Epikur vertreten die Ansicht: es gibt keine Vorsehung für die allgemeinen und keine für die besondren Verhältnisse. Epikur äußerte sich z. B. so: „Das Glückselige und Unvergängliche enthält selbst keine Schwierigkeiten und bietet sie auch keinem andern. Daher läßt es sich nicht durch Zornausbrüche und nicht durch Schmeichelworte fesseln. Alle derartigen Erscheinungen finden sich nur an einer schwachen Natur. Der Zorn ist den Göttern etwas Fremdes. Er entsteht nur auf Grund einer Sache, die man nicht gewollt hat. Bei Gott geschieht jedoch nichts, was er nicht gewollt hat." Diese Philosophen (Demokrit, Heraklit und Epikur) folgen somit ihren eignen Grundanschauungen. Sie glauben: dieses Weltall ist von selbst entstanden; dann behaupten sie mit Recht: alle Dinge bestehen, ohne Vorsehung. Wer kann denn für die Dinge Fürsorger sein, zu denen es keinen Schöpfer gibt? Es ist doch klar: die Dinge müssen sich von selbst bewegen, die im Anfang von selbst entstanden sind. Folglich muß man dem ersten Lehrsatz dieser Philosophen entgegentreten. Ist dieser aufgehoben, so werden die Ausführungen von früher zum Beweis genügen: es gibt eine Vorsehung. Wir haben also zur passenden Zeit die Widerlegung dieser Philosophen ausgeführt, so wollen wir uns denn der S. 113 Ansicht des Aristoteles und der andren Denker zuwenden, die lehren: die eigenen Dinge unterliegen nicht der Vorsehung.

Aristoteles z. B. ist der Meinung: die Natur lenkt für uns die einzelnen Dinge; so wies er versteckt im sechsten Buch der Nikomachischen Ethik darauf hin; diese Natur ist göttlich, sie liegt in allen erschaffenen Dingen zugrunde, sie legt jedem einzelnen Wesen von Natur aus nahe, die nützlichen Dinge zu wählen und vor den schädlichen zu fliehen. Wie bereits gesagt: jedes einzelne Lebewesen wählt sich die ihm entsprechende Nahrung aus, es geht mit Eifer dem Nützlichen nach, es kennt von Natur aus die Heilmittel der Leiden. Euripides und Menander sprechen es an einigen Stellen aus: der Verstand in jedem einzelnen Wesen sorgt für jedes einzelne Ding voraus; das bringt kein Gott fertig. Allerdings zeigt sich der Verstand nur bei den Dingen, die in unsrer Macht liegen: bei den ausführbaren Handlungen und den Gewerben oder bei der wissenschaftlichen Betrachtung. Die Vorsehung dagegen zeigt sich bei den Dingen, die nicht in unsrer Macht liegen, z. B. dabei, ob man reich und nicht reich, ob man gesund und nicht gesund ist; das sind Dinge, von denen der Verstand, aber auch die Natur nichts hervorbringen kann: so lehrt offenbar Aristoteles. Die Werke der Natur sind doch recht deutlich erkennbar. Was hat das aber mit dem Verstand oder mit der Natur zu tun: der Mörder erleidet bald seine Strafe, bald entzieht er sich ihr? — es sei denn, daß man erklärt: die Tätigkeit des Verstandes und der Natur gehört zur Vorsehung, die weitere Folge aus ihnen gehört zum Schicksal, dann ist das aufgehoben, was in unsrer Macht liegt. Doch verhält es sich nicht so. Wurde doch das gezeigt: die Teile des Verstandes: der praktische Verstand und die theoretische Vernunft liegen in unsrer Macht. Nicht alles, was durch die Vorsehung geschieht, gehört zur Natur, wenn auch die Werke nach der Vorsehung geschehen. Denn viele Dinge, die nach der Vorsehung geschehen, sind keine Werke der Natur, wie das beim Mörder gezeigt wurde. Die Natur ist ja gewiß ein Teil der Vorsehung, nicht die Vorsehung selbst.

Diese Philosophen (Demokrit, Heraklit und Epikur) schreiben demnach der Natur und dem Verstand die Fürsorge für die einzelnen Dinge zu. Die andren Denker stellen die Behauptung auf: Gott kümmert sich um den Dauerbestand der Dinge, sodaß kein Ding der Schöpfung zugrunde geht; nur dafür trifft Gott Fürsorge; die einzelnen Dinge werden, wie es der Zufall will, hin- und hergeworfen; daher gibt es viele Uebeltaten, viele Morde; um es kürz zu sagen: jede Art von Schlechtigkeit findet bei den Menschen Unterkunft; einige Menschen entrinnen der Strafe; denn solche Verhältnisse gibt es überhaupt nicht, wo es nach dem rechten Maß und nach den Gesetzen hergeht. Wo kein Gesetz und keine Vernunft herrscht, wie kann man da sagen: Gott ist das Wesen, S. 114 das mit Fürsorge waltet? Es kommt vor, daß die trefflichen Menschen in den meisten Fällen Unbilden erleiden, gedemütigt und von ungezählten Plackereien heimgesucht werden; dagegen gewinnen die Schlechten und Gewalttätigen an Macht, Reichtum, Ehrenstellen und den übrigen Lebensgütern. Ich habe den Eindruck: die Denker, die das behaupten, kennen viele andre Lehrsätze über die Vorsehung nicht, vor allem nicht die Unsterblichkeit der Seele. Weil sie diese für sterblich halten, schließen sie die Verhältnisse der Mensehen mit diesem Leben ab. Außerdem sind die Urteile, die sie über die Lebensgüter haben, verzerrt und falsch. Sie glauben z. B.: die Menschen sind glücklich und selig, die mit Reichtum überhäuft sind, sich stolz in Würdenämtern zeigen und mit den übrigen irdischen Gütern prunken. Die Güter der Seele indes achten sie für nichts, die doch in beträchtlichem Maße die Güter des Leibes und die äußeren Güter überragen. Die Güter der besseren Menschen sind besser. Daher übertreffen die Tugenden den Reichtum, die Gesundheit und die andren Güter so sehr wie die Seele den Körper. Darum machen die Tugenden sowohl allein wie mit den andren Gütern zusammen den Menschen glückselig; und zwar zusammen mit den andren Gütern dehnen sie die Glückseligkeit in die Breite aus, dagegen allein und nur in ihrem eigenen Bereich äußern sich die Tugenden in begrenztem Maß. Die Dinge denkt man sich eben teils durch eine Begrenzung ausgedrückt, z. B. ein Stück von zwei Ellen Länge, teils in die Breite gedehnt, z. B. zeigt das ein Haufen. Nimmt man von einem Haufen zwei Scheffel weg, so bleibt der Rest noch ein Haufen. Nimmt man der breitausgedehnten Glückseligkeit die Güter des Leibes und die äußeren Güter fort und läßt man nur die Tugenden übrig, dann bleibt auch so noch die Glückseligkeit bestehen. Die Tugend an sich reicht zur Glückseligkeit aus. Somit ist jeder Gute glückselig, jeder Schlechte ist unglücklieh, selbst wenn er alle genannten Glücksgüter im Ueberfluß besäße. Eben das wissen die meisten Leute nicht, sie glauben vielmehr: nur die sind glückselig, die über einen schönen Leib und die über Reichtümer verfügen. Deswegen tadeln sie die Vorsehung, denn sie leitet unsere Verhältnisse nicht allein auf Grund der sichtbaren Gegenstände, sondern auch nach ihrer eigenen Vorkenntnis. Denn Gott weiß: für den Menschen, der jetzt trefflich und gut ist, ist die Armut von Nutzen; er weiß ferner: wenn der Reichtum hinzukommt, so verdirbt dieser die Gesinnung des trefflichen Menschen; daher behält Gott ihn mit Nutzen in der Armut. Gott weiß andrerseits: oft wird sich der Reiche widerwärtiger zeigen, wenn er an Geld Mangel zu leiden hat — er würde sich zu Raubüberfällen, Mordanschlägen oder zu andren, noch größeren Verbrechen entschließen —; darum läßt ihn Gott den Reichtum genießen. Deshalb war die Armut häufig für uns dazu von Nutzen, wenn wir Kinder beerdigten und auf Diener S. 115 verzichteten. Ihre Erhaltung am Leben wäre bittrer als ihr Sterben gewesen, wenn die Kinder schlecht und die Diener zu Räubern geworden wären. Wenn wir, ohne etwas von den Dingen der Zukunft zu wissen, nur auf die Gegenwart hinblicken, so beurteilen wir die Vorgänge im Leben nicht richtig. Aber für Gott ist auch die Zukunft gleichsam Gegenwart.

Allerdings haben wir diese Ausführungen gegen die Leugner der Vorsehung gemacht; gegen diese wird man passend auch das Wort der Schrift anwenden: „Wird der Schmutz zum Töpfer sprechen?" und so weiter. Warum soll man nicht einen solchen Menschen tadeln, der einen Gesetzesantrag gegen Gott einbringt und gegen die Werke der Vorsehung zum Widerstand aufreizt, während derselbe Mensch nicht den Mut hat, den Gesetzverordnungen seiner Mitmenschen zu widersprechen? Wir übergehen die Verirrungen solcher Art, vielmehr diese Gottlosigkeiten; wir wollen nun zeigen: die Denker haben Unrecht mit ihrer Behauptung: nicht die einzelnen Dinge unterliegen der Vorsehung, sondern nur die allgemeinen und übergeordneten Verhältnisse sind von der Vorsehung abhängig. Man kann wohl nur folgende drei Gründe dafür nennen, daß es keine Vorsehung für die einzelnen Dinge gibt: man weiß nicht, daß Gott edel ist und sich um die einzelnen Dinge kümmert; ferner: man will oder endlich man kann Gott nicht erkennen. Aber Unkenntnis und Unwissenheit sind dem glückseligen Wesen in jeder Beziehung durchaus fremd. Erkenntnis, Weisheit und Wissenschaft ist dasselbe. Warum sollte das gerade vor Gott verborgen bleiben, was auch ein Mensch mit richtigem Denkvermögen weiß: wenn alle einzelnen Dinge vernichtet werden, so werden auch die allgemeinen Dinge zugrunde gehen? Denn aus sämtlichen einzelnen Dingen setzen sich die allgemeinen Dinge zusammen. Die Arten gleichen sich also zugleich allen einzelnen Dingen an, sie nehmen wieder rückwärts aufeinander Bezug, sie gehen zusammen zugrunde und bleiben Zusammen bestehen. Nichts hindert den Untergang aller Atome, wenn sie auch nicht eine einzige Fürsorge vom Himmel erhalten. Gehen diese Atome zugrunde, so werden auch die allgemeinen Dinge vernichtet werden. Wenn diese Denker versichern: Gott sorgt nur für dies eine, daß nicht alle einzelnen Dinge untergehen zum Zweck der Erhaltung der Arten — so gestehen sie damit, ohne selbst davon Kenntnis zu haben: es gibt auch für die einzelnen Dinge eine Vorsehung. Sorgt Gott für diese einzelnen Dinge — wie die Denker selbst einräumen — dann bewahrt er die Arten und die Gattungen. Dagegen wenden andre ein: Gott kennt zwar die einzelnen Dinge, doch will er nicht für sie sorgen. Daß Gott nicht will, geschieht unter zwei Vorwänden: entweder aus Leichtsinn oder deshalb, weil es unschicklich ist. Wer will ohne Anfall von Wahnsinn Gott Leichtsinn vorwerfen? Ferner: Leichtsinn wird doch von diesen beiden Zuständen S. 116 erzeugt: von Freude und von Furcht. Wir zeigen uns leichtsinnig, wenn wir von einer Freude hingerissen werden; oder wir lassen aus Furcht vom Handeln ab. Doch darf man keinen dieser beiden Zustände (Freude und Furcht) von Gott denken. Vermeiden es diese Denker, Gott Leichtsinn vorzuwerfen, sagen sie dafür: es schickt sich nicht für Gott (für die einzelnen Dinge zu sorgen) — denn es ist für die Glückseligkeit von solcher Art unwürdig, sich zu den gewöhnlichen und kleinen Dingen herabzulassen, durch die irdischen und vorsätzlichen Verirrungen gleichsam beschmutzt zu sein und daher keine Fürsorge üben zu wollen — dann wissen sie nicht, daß sie Gott die zwei schlechtesten Eigenschaften (Leidenschaften) anhängen: Hochmut und Befleckung. Entweder aus Hochmut verachtet der Schöpfer die Herrschaft und Leitung der einzelnen Dinge — eine ganz alberne Bemerkung; oder er weicht der Befleckung aus, wie die Denker selbst erklären. Nun besitzen die Sonnenstrahlen die Natur, jede Feuchtigkeit anzuziehen; wenn sie da sagen: die Sonne und ihre Strahlen beflecken sich nicht, wenn sie ihr Licht auf die Kehrichthaufen werfen, sie bleiben vielmehr unbefleckt und rein — wie glauben sie dann noch: Gott ist durch die menschlichen Handlungen beschmutzt, die hier auf Erden geschehen?

Das sind nicht die Lehrsätze von Menschen, die die Natur Gottes kennen. Die Gottheit ist unantastbar, unzerstörbar, unbefleckbar und jeder Veränderung überlegen. Die Befleckung und alle derartigen Dinge sind Werke der Aenderung. Ein Künstler welcher Kunst auch immer, besonders ein Arzt, kümmert sich um die allgemeinen Dinge, er läßt nichts von den einzelnen Dingen, auch nicht das kleinste davon, unversucht und unbesehen beiseite, weil er weiß: der Teil trägt etwas zu dem Ganzen bei. Wie? ist das nicht ganz töricht, Gott, den Schöpfer, sogar noch ungelehrter als die Künstler zu bezeichnen? Allerdings: Gott will, aber er kann nicht. Wie? Zeigt es sich nicht deutlich auf der andren Seite als albern, Gott schwach und machtlos zu edlem Tun zu nennen? Im übrigen kann man es auf zwei Arten erklären: Gott vermag nicht für die Atome zu sorgen: erstens weil er selbst nicht die Natur dazu besitzt, oder zweitens weil die einzelnen Dinge nicht fähig sind, die Vorsehung auf sich wirken zu lassen. Daß aber Gott die Natur zum Sorgen besitzt, geben diese Denker sogar selber einstimmig dadurch zu, daß sie sagen: er sorgt für die allgemeinen Dinge; sonst könnten ja die schwächeren Wesen nicht zu den höheren Stufen gelangen; die Kraft der stärkeren Wesen dringt jedoch bis zu den letzten und empfindungslosen Teilen vor und erhält sie alle lebendig. Alle Dinge hängen vom göttlichen Willen ab, von dorther schöpfen sie ihren dauernden Bestand und ihr Wohlergehen. Auch die Grundlage der Atome und der vervielfachten Dinge ist zur Aufnahme der Vorsehung fähig: das sieht man deutlich an den Tieren, S. 117 die sich durch Befehle und führende Wesen leiten lassen; von diesen Tieren gibt es viele Arten. So sind z. B. Bienen, Ameisen und die meisten Tiere, die sich zu Scharen sammeln, unter einige Führer gestellt, denen sie gehorsam folgen. Vorzüglich kann man das feststellen, wenn man auf die Staatsverfassung der Menschen hinsieht.

Die Staatsverfassung ist offensichtlich für die Sorgen und Verwaltungsmaßregeln ihrer Gesetzgeber und ihrer Vorsteher empfänglich. Ist die Verfassung für diese Handlungen aufnahmefähig, warum sollte sie dann nicht für die Vorsehung des Schöpfers empfänglich sein? Ein kräftiger Beweis dafür, daß auch die einzelnen Dinge von der Vorsehung abhängen, liegt in der Tatsache: die Erkenntnis der Vorsehung ist den Menschen von Natur eingepflanzt. Vom Zwang gefesselt, eilen wir sofort zur Gottheit, wir nehmen unsre Zuflucht zu den Gebeten, gleich als führe uns die Natur ohne Belehrung zu Gottes Hilfe. Doch könnte uns die Belehrung nicht zu dem hinführen, was nicht Natur werden kann. In den plötzlichen Verwirrungen und Furchtanfällen z. B. rufen wir ohne Wahl und ohne vorher eine Prüfung anzustellen, Gott an. Jedes Ding, das von Natur jedem beliebigen andren Dinge folgt, enthält einen kräftigen Beweis und läßt auch nicht eine einzige Widerlegung zu. Woher kamen die Denker mit diesen Lehrsätzen zu dieser Auffassung? Zunächst glaubten sie: die Seele geht zugleich mit dem Leib zugrunde. Zweitens vermochten sie keinen Grund für die Vorsehung der einzelnen Dinge ausfindig zu machen. Aber: die Seele ist nicht sterblich, die Verhältnisse der Menschen werden nicht durch dieses Leben begrenzt; das offenbaren die Seelenwanderungen, woran die gelehrtesten Griechen glauben; das offenbaren auch die Oerter, die, wie man sagt, den Seelen je nach ihrem Lebenswandel zugewiesen sind; endlich offenbaren das die Strafen der Seelen, die sie an sich selbst erleiden. Diese Tatsachen mögen in einem andren Punkt nicht das richtige treffen, aber darin stimmen sie doch überein: die Seele besteht noch nach diesem Leben, sie erträgt Strafen für ihr Vergehen. Können wir uns keinen Begriff von der Vorsehung der einzelnen Dinge machen, wie es denn auch wirklich der Fall ist gemäß dem Satze: „Wie unmöglich ist es doch, deine Urteile aufzuspüren und deine Wege zu entdecken!" — so dürfen wir darum doch nicht sagen: es gibt keine Vorsehung. Kennen wir z. B. auch nicht das Größenmaß des Meeres und nicht die Zahl der Menschen und der andren Lebewesen. Die Atome sind für uns unbegrenzt; die unbegrenzten Dinge sind für uns auch unbekannt. Die allgemeinen Dinge werden häufig von der Vernunft begriffen; dagegen lassen sich die einzelnen Dinge unmöglich so erfassen.

Bei jedem einzelnen Menschen gibt es einen zweifachen Unterschied: erstens einen Unterschied gegenüber einem andren Menschen, S. 118 zweitens einen Unterschied gegenüber sich selbst; denn der Mensch ändert und unterscheidet sich gegenüber sich selbst jeden Tag beträchtlich in seinem Lebenswandel, in seinen Beschäftigungen, Bedürfnissen, Begierden und in den zufälligen Umständen; schnell wandelt sich dieser Mensch, rasch ändert er sich zugleich mit seinen Bedürfnissen und den Gelegenheiten; daher muß auch die zu jedem einzelnen Menschen passende Vorsehung verschieden, abwechslungsreich, vielgestaltig und im Einklang mit der Unfassbarkeit der vervielfachten Dinge sich zugleich ausbreiten; wenn ferner für den einzelnen Menschen zu jeder Angelegenheit eine entsprechende und besondere Vorsehung dasein muß und da der Unterschied zwischen den einzelnen Dingen unbegrenzt ist, so ist folglich auch der Begriff der Vorsehung unbegrenzt, die für diese einzelnen Dinge passt; ist der Begriff unbegrenzt, dann ist er für uns auch unerkennbar. Daher darf unser eignes Nichtwissen keineswegs die Fürsorge für die einzelnen Dinge aufheben. Die Dinge, von denen du beispielsweise annimmst: sie befinden sich nicht in der richtigen Ordnung, entwickeln sich plangemäß durch den Schöpfer; aber weil du die Ursachen nicht kennst, so leugnest du die plangemäße Entwicklung der Dinge. Was wir noch bei den andern uns unbekannten Dingen noch erleben, das widerfährt uns auch bei den Werken der Vorsehung. Aus einer Vermutung, dazu noch aus einer dunklen, schließen wir auf Eigenschaften der Vorsehung, indem wir Bilder und Schatten ihrer Werke aus den Dingen gemäß einer Vermutung nehmen. Wir sagen, doch: verschiedene Dinge geschehen mit Gottes Erlaubnis; es gibt viele Arten der Erlaubnis. Gott läßt oft auch den Gerechten in Unglücksfälle stürzen, um die Tugend, die sich in den Gerechten verbirgt, den andren Menschen zu zeigen, z. B. bei Job. Ein andres Mal läßt Gott etwas Unsinniges geschehen, um durch die anscheinend unsinnige Handlung etwas Großes und Staunenswertes aufzurichten, z. B. durch seine Kreuzigung die Erlösung der Menschen. Auf eine andre Art und Weise läßt er den Heiligen Mühsal ertragen, damit dieser Heilige aus seinem Bewußtsein, gut zu sein, und auf Grund der ihm geschenkten Kraft nicht in Uebermut stürze; z. B. tat er es an Paulus.

Jemand wird zur rechten Zeit im Stich gelassen zwecks Besserung eines andern, damit die andern durch Betrachtung des Verlassenen erzogen werden; das lehrt das Beispiel des Lazarus und des Reichen. Von Natur aus krampfen wir uns beim Anblick leidender Menschen zusammen; so heißt es auch bei Menander schön: „Die Gottheit fürchten wir bei deinem Leid."

Außerdem: jemand wird mit Rücksicht auf den Ruhm eines andern hintangesetzt, nicht durch eigenes oder seiner Eltern Verschulden, z. B. der Mensch, der seit Geburt blind ist, zum Ruhm des Menschensohnes. Weiter: ein Mensch wird zum Leiden bestimmt zwecks Aneifrung eines andern, damit die übrigen Menschen S. 119 zu der Vergrößerung des Ruhmes dessen, der litt, in der Hoffnung auf den zukünftigen Ruhm und beim Streben nach den erwarteten Gütern das Leiden ohne Bedenken auf sich nehmen; so lehren es die Beispiele der Märtyrer und der Menschen, die sich für Vaterland, Geschlecht, Fürsten, Kinder oder für ihren Glauben geopfert haben. Hat jemand die Ansicht: es ist widersinnig, daß der Heilige, zwecks Besserung eines andern Mühsal erdulde, so soll er erkennen: dieses Leben ist ein Kampf und eine Rennbahn der Tugend. Je größer die Anstrengungen, desto größer sind mithin die Siegeskränze. Dem Maß der Ausdauer entspricht die Gegengabe der Kampfpreise. Darum ließ Gott Paulus sich in zahllose Reibereien verwickeln, damit er den Siegeskranz größer und vollkommen davontrage. Alle Werke der Vorsehung entfalten sich schön und in gebührender Weise und allein so, wie es möglich ist: das kann man ganz richtig prüfen, wenn man diese beiden, allgemein zugestandenen Punkte heranzieht: Gott ist gut und allein weise. Also ist er wegen seiner Güte mit Recht ein Fürsorger; wegen seiner Weisheit sorgt er weise und aufs beste für die Welt. Uebt er nicht Fürsorge, so ist er nicht gut; sorgt er nicht in der richtigen Art, so ist er nicht weise. Richtet man daher seine Aufmerksamkeit auf diese Punkte, so darf man die Werke der Vorsehung keineswegs verurteilen und sie auch nicht ohne Prüfung schmähen; vielmehr muß man alle ihre Werke in richtigem Sinne auffassen, alle bewundern, man muß überzeugt sein: alle Werke entstehen in der richtigen und gebührenden Weise, auch wenn sie den meisten Menschen als ungerecht erscheinen; wir wollen nicht zur Schmähung auch noch eine Masse Tadels über unsre eigne Unwissenheit daraufladen. Sagen wir: alle Werke der Vorsehung entstehen in der richtigen Weise, so ist dies eine klar: wir sprechen vielmehr von der Schlechtigkeit der Menschen, auch nicht von den Werken, die in unsrer Macht liegen und von uns ausgeführt werden; wir sprechen vielmehr von den Werken der Vorsehung, die nicht in unsrer Macht liegen.

Warum sind also göttliche Männer von bittren Todesarten und von unverschuldeten Metzeleien hingerafft worden? Starben sie ungerechterweise, warum vereitelt da die gerechte Vorsehung nicht den Mord? Starben sie indes mit Recht, so sind ihre Mörder ganz frei von Schuld. Daraufhin werden wir entgegnen: der Mörder verübt ungerechterweise sein Verbrechen; der Ermordete wird , gerechter- oder nützlicherweise umgebracht; gerechterweise manchmal wegen sinnloser Handlungen, die uns nicht bekannt sind; nützlicherweise jedoch dann, wenn die Vorsehung die schlechten Taten unterdrückt, die der Umgebrachte noch ausführen wollte, ferner nützlicherweise deshalb, weil es für ihn gut ist, daß sein Leben bis dahin reiche, z. B. für Sokrates und die Heiligen. Der Mörder beging ungerechterweise das S. 120 Verbrechen; denn nicht wegen der Tat selbst, auch nicht, weil er sie ausführen konnte, beging er das Verbrechen, sondern freiwillig aus Gewinnsucht und Raubgier. Die Handlung liegt wohl in unsrer Macht; aber das Leiden, z. B. ermordet werden, liegt nicht in unsrer Macht. Es gibt keinen schlechten Tod — ausgenommen bleibt der Tod, den man wegen eines Vergehens erleidet; das zeigt z. B. klar der Tod der heiligen Männer. Der Uebeltater dagegen fand einen schlechten Tod, auch wenn er im Bett oder unerwartet ohne Schmerzen starb; machte er sich doch sein Vergehen zu einem schlechten Begräbnis. Jeder, der mordete, verübte einen schlechten Mord. Gegenüber den Menschen, die gerechterweise umgebracht wurden, setzte sich der Mörder in die Rolle der Scharfrichter; gegenüber den Menschen indes, die bloß nützlicherweise umgebracht wurden, gesellte er sich zu den blutgierigen und gottverfluchten Henkern. Dasselbe ist auch von den Mördern an den Feinden, ferner von solchen zu sagen, die Kriegsgefangene machen und jede Art von Schlechtigkeit gegen die Kriegsgefangenen begehen. Dasselbe gilt noch von den Menschen, die sich Reichtümer erwerben und Schätze an sich reißen. Den Leuten, denen das Geld entrissen wird, ist es ja natürlicherweise von Vorteil, wenn sie kein Geld besitzen; dagegen sind die Menschen ungerecht, die sich Reichtümer erwarben; denn aus Habsucht, nicht weil es ihnen Nutzen brachte, nahmen sie jenen Leuten das Geld weg.