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Summe der Theologie

Dritter Artikel. Die Armut ist erfordert zu der Vollkommenheit des Ordensstandes.

a) Dem wird widersprochen: I. All seinen Besitz daranzugeben, scheint gegen 2. Kor. 8. zu sein, wo Paulus sagt: „Wenn der Wille bereit ist (zum Almosengeben), dann ist er annehmbar gemäß dem, worüber er verfügt… Denn nicht so sollt ihr geben, daß für andere eine Erleichterung erfolge, für euch aber eine Notlage.“ Und zu 1. Tim. 6. bemerkt die Glosse: „Wenn wir auch nichts in diese Welt mitgebracht haben und nichts mitnehmen werden, so dürfen wir doch dieses Zeitliche nicht ganz und gar von uns entfernen.“ Also gehört die freiwillige Armut nicht zur Vollkommenheit des Ordensstandes. II. Wer auf Alles verzichtet, setzt sich der Gefahr zu sündigen aus, was nicht erlaubt ist, nach Prov. 30.: „Damit ich nicht durch die Not gezwungen stehle und fluche dem Namen Gottes,“ und Ekkli. 27.: „Wegen des Mangels sind viele in Sünden gefallen,“ und Ekkle. 7.: „Wie die Weisheit (den Geist), so beschützt das Geld (den Körper).“ Deshalb heißt es auch 4 Ethic. 1.: „Ein Verderben für den Menschen selber scheint der Verlust von Geld zu sein; denn davon lebt der Mensch.“ Also kann die freiwillige Armut nichts Vollkommenes sein. III. Die Tugend steht in der Mitte. Wer aber auf Alles verzichtet, bleibt nicht in der rechten Mitte. IV. Der Reichtum trägt zur Seligkeit bei, nach Ekkli. 31.: „Selig der reiche, der ohne Makel erfunden worden ist.“ Und Aristoteles sagt (1 Ethic. 5.): „Das Geld dient dem Glücke.“ Die Seligkeit aber ist die letzte Vollendung des Menschen. V. Der bischöfliche Stand ist vollkommener wie der Ordensstand. Die Bischöfe aber können Eigentum haben. VI. Almosen zu geben ist ein Gott überaus wohlgefälliges Werk, „ein Heilmittel, was für die Buße von besonderer Wirksamkeit ist.“ ((Chrysost. hom. 9. in ep. ad Hebr.) Dieses gute Werk wird aber durch die freiwillige Armut ausgeschlossen. Also gehört sie nicht zur Vollkommenheit. Auf der anderen Seite sagt Gregor (8. moral. 15.): „Es giebt Gerechte, welche, um die Höhe der Vollkommenheit zu erreichen, während sie Erhabenes in ihrem Inneren erstreben, außen Alles verlassen.“ Die Vollkommenheit erreichen wollen aber ist dem Ordensstande eigen. Also geht es ihn auch an, Alles außen zu verlassen.

b) Ich antworte, der Ordensstand sei wie eine Übung, wie eine Schule für die Vollkommenheit der Liebe. Dazu aber ist es erfordert, daß jemand seine Neigung ganz vom Weltlichen abzieht. Denn „minder liebt Dich,“ ruft Augustin aus (10. Conf. cap. 29.), „der zugleich mit Dir etwas liebt, was er nicht um Deinetwillen liebt.“ Nun ist nach dem nämlichen Augustin (83 Qq. 36.) „eine Nahrung für die Liebe die Verminderung der Begierde; und die Vollkommenheit ist es, keine Begierde zu haben.“ Da aber „die irdischen Güter (ep. 31.) mehr geliebt werden, wenn man sie besitzt als wenn man nach ihnen nur trachtet; wie jener Jüngling ja traurig von dannen ging, weil er großen Reichtum hatte; denn etwas Anderes ist es sich das, was fehlt, zu verschaffen und etwas Anderes, was man bereits hat, von sich zu entfernen, da Jenes wie etwas Fremdes gilt Dieses wie ein Glied am Leibe abgeschnitten werden muß;“ — da zudem nach Chrysostomus (hom. 64. in Matth.) „der Reichtum, welchen man erlangen kann, ein brennenderes Verlangen entflammt und die Begierde danach heftiger ist;“ — deshalb ist die freiwillige Armut das erste Fundament für den Bau der Vollkommenheit der Liebe, wie der Herr sagt (Matth. 19.): „Wenn du willst vollkommen sein; so gehe hin, verkaufe Alles, was du hast, und gieb es den armen, und dann komme und folge mir.“

c) I. „Der Apostel,“ so dazu die Glosse, „meint wohl, es sei besser, Alles zu geben; aber er fürchtet für die schwachen und ermahnt dieselben deshalb, sie mögen in der Weise geben, daß sie selbst keine Not litten.“ Ebenso will die andere Glosse nur besagen, der Verzicht auf Alles sei nicht von der Notwendigkeit des Heiles erfordert. Und Ambrosius (1. de offic. 30.) sagt: „Der Herr will nicht, nämlich unter der Verpflichtung eines Gebotes, daß man all seinen Besitz auf einmal verteilen soll, sondern man soll ihn gut verwalten; außer etwa wie Elisäus that, der seine Ochsen tötete und mit dem, was er hatte, die armen speiste, damit er durch keine häusliche Sorge mehr beengt werde.“ II. Wer um Christi willen Alles weggiebt, setzt sich weder einer körperlichen noch einer geistigen Gefahr aus. Eine geistige Gefahr folgt nur dann aus der Armut, wenn sie nicht freiwillig ist; denn voll Begier, reich zu sein, und doch thatsächlich arm, stürzen solch unfreiwillige arme in viele Sünden, nach 1. Tim. ult.: „Die da reich werden wollen, fallen in Versuchungen und in die Fallstricke des Teufels.“ Gerade aber diese ungeregelte Anhänglichkeit an den Reichtum werfen die freiwilligen armen ab; und sie herrscht weit mehr in denen, welche thätsächlich Reichtum besitzen. Auch keine körperliche Gefahr folgt für jene, welche um Christo zu folgen Allem entsagen und sich der göttlichen Vorsehung überlassen. Deshalb sagt Augustin (2. de serm. Dom. in monte 17.): „Denen, welche zuerst das Reich Gottes suchen und seine Gerechtigkeit, soll sich nicht der Kummer nahen, es könnte ihnen das Notwendige fehlen.“ III. Die rechte Mitte wird gemäß der gesunden Vernunft bemessen. Wer also z. B. durch Unmäßigkeit oder nutzlos all sein Eigentum durchbrächte, der würde damit nichts Tugendhaftes vollbringen. Dies aber entspricht der gesunden Vernunft, daß jemand auf seinen Besitz verzichtet, un der Betrachtung der Weisheit sich zu widmen; was ja selbst einige Philosophen thaten. Denn so berichtet Hieronymus (ad Paulinum): „Als der Philosoph Crates, der sehr reich war, nach Athen ging, um da die Weisheit zu lernen, warf er eine schwere Masse Goldes von sich; da er meinte, er könnte nicht zugleich reich sein und die Tugenden besitzen.“ Um so mehr also darf der Christ Alles verlassen, um Christo zu folgen: „Nackt folge dem nackten Christus!“ rief Hieronymus dem Mönche Rustikus zu. IV. Eine doppelte Seligkeit giebt es: 1. eine vollkommene, die wir für das künftige Leben erwarten; und 2. eine unvollkommene in diesem gegenwärtigen Leben. Diese letztere ist wieder eine doppelte:

a) die des thätigen Lebens, wozu „Freunde, Reichtum, bürgerliche Macht wie Werkzeuge dienen,“ nach 1 Ethic. 8.;

b) die des beschaulichen Lebens; und da hindert vielmehr der Reichtum durch die Kümmernisse, mit denen er den Geist beunruhigt: „Zum Thätigsein bedürfen wir zwar Vieles,“ nach 10 Ethic. 8.; „für den beschaulichen aber sind solche äußere Güter vielmehr Hindernisse, denn sie stören ihn in seiner Betrachtung.“ Zur künftigen Seligkeit aber macht uns geeignet die heilige Liebe. Und da die freiwillige Armut eine wirksame Übung ist, um zur heiligen Liebe zu gelangen, so trägt sie viel dazu bei, um die himmlische Seligkeit zu erreichen. Deshalb sagt der Herr (Matth. 19.): „Verkaufe Alles, was du hast, gieb es den armen; und du wirst einen Schatz im Himmel haben.“ Der Geldbesitz umgekehrt hindert vielmehr die Vollkommenheit der heiligen Liebe; denn er zieht die Neigung an und zerstreut, weshalb Matth. 13. es heißt: „Der täuschende Schein des Reichtums erstickt das Wort Gottes“ und Gregor (hom. 15. in EvgI.) sagt: „Da der Reichtum nicht zuläßt, daß gute Wünsche in das Herz eintreten, sperrt er gleichsam den Zugang zum geistigen Leben ab.“ Danach „wird auch,“ nach Matth. 19., „der reiche schwer in das Himmelreich gelangen;“ nämlich der thatsächlich reich ist. Denn der am Gelde innerlich hängt, für den ist es unmöglich, in den Himmel zu kommen, weshalb nach Chrysostomus (hom. 64. in Matth.) der Herr hinzufügt: „Leichter ist es für ein Kamel, durch ein Nadelöhr zu gehen, wie für einen reichen, in das Himmelreich einzutreten.“ Aus diesem Grunde heißt es Ekkli. 31. nicht einfach schlechthin: „Selig der reiche“; sondern „selig der reiche, der ohne Makel erfunden worden und dem Golde nicht nachgelaufen ist;“ — und um zu zeigen, wie schwer das ist, heißt es weiter: „Wer ist dies und wir werden ihn loben? Denn Wunderbares hat er gethan in seinem Leben;“ daß er nämlich den Reichtum nicht liebte, trotzdem er selben besaß. V. Der bischöfliche Stand hat nicht den Zweck, die Vollkommenheit zu erlangen, sondern kraft der Vollkommenheit, die jemand besitzt, andere zu leiten, sowohl durch Verbreitung geistiger wie leiblicher Wohlthaten; was dem thätigen Leben angehört und wozu also das Geld als Werkzeug nützlich sein kann. Deshalb wird von den Bischöfen nicht der Verzicht auf alles Eigentum verlangt; sondern nur von den Ordensleuten, da diese die Vollkommenheit erst erlangen sollen. VI. Der Verzicht auf alles Eigene steht zum Almosengeben im nämlichen Verhältnisse wie das Allgemeine zum Besonderen, das Opfer des Ganzen zum Opfer eines bloßen Teiles. Deshalb sagt Gregor (hom. 20. in Ezech.): „Wer einzelne Almosen den bedürftigen giebt, bringt ein Teil-Opfer dar; denn er opfert etwas Gott und etwas behält er für sich. Wer aber nichts für sich behält, der bringt das Ganze dar was er hat, ein wirkliches holocaustum, was größer ist als ein einfaches Opfer.“ Und Hieronymus antwortet (contra Vigilantium 5.): „Daß du meinst, jene thäten besser, die ihr Eigentum gebrauchten und hie und da Almosen den armen spänden; darauf antwortet der Herr: Wenn du vollkommen sein willst … was du da lobst, das ist der zweite und dritte Grad; und wir billigen dies, wenn nur zugegeben wird, daß der erste Grad vorzuziehen sei.“ Und (de eccle. dogmatibus 71.): „Gut ist es, sein Vermögen so zu verwalten, daß man auch Almosen davon giebt; besser, es auf einmal zusammen zu verschenken, um Christo zu folgen und von aller Sorge befreit mit Christo Mangel zu leiden.“

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Summa theologiae

Articulus 3

IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod paupertas non requiratur ad perfectionem religionis. Non enim videtur ad statum perfectionis pertinere illud quod illicite fit. Sed quod homo omnia sua relinquat, videtur esse illicitum, apostolus enim, II ad Cor. VIII, dat formam fidelibus eleemosynas faciendi, dicens, si voluntas prompta est, secundum id quod habet, accepta est, idest, ut necessaria retineatis; et postea subdit, non ut aliis sit remissio, vobis autem tribulatio, Glossa, idest, paupertas. Et super illud I ad Tim. VI, habentes alimenta et quibus tegamur, dicit Glossa, etsi nihil intulerimus vel ablaturi simus, non tamen omnino abiicienda sunt haec temporalia. Ergo videtur quod voluntaria paupertas non requiratur ad perfectionem religionis.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 2

Praeterea, quicumque se exponit periculo, peccat. Sed ille qui, omnibus suis relictis, voluntariam paupertatem sectatur, exponit se periculo, et spirituali, secundum illud Prov. XXX, ne forte, egestate compulsus, furer et periurem nomen Dei mei, et Eccli. XXVII, propter inopiam multi perierunt; et etiam corporali, dicitur enim Eccle. VII, sicut protegit sapientia, sic protegit et pecunia. Et philosophus dicit, in IV Ethic., quod videtur quaedam perditio ipsius hominis esse corruptio divitiarum, quia per has homo vivit. Ergo videtur quod voluntaria paupertas non requiratur ad perfectionem religiosae vitae.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 3

Praeterea, virtus in medio consistit, ut dicitur in II Ethic. Sed ille qui omnia dimittit per voluntariam paupertatem, non videtur in medio consistere, sed magis in extremo. Ergo non agit virtuose. Et ita hoc non pertinet ad vitae perfectionem.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 4

Praeterea, ultima perfectio hominis in beatitudine consistit. Sed divitiae conferunt ad beatitudinem, dicitur enim Eccli. XXXI, beatus est dives qui inventus est sine macula. Et philosophus dicit, in I Ethic., quod divitiae organice deserviunt ad felicitatem. Ergo voluntaria paupertas non requiritur ad perfectionem religionis.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 5

Praeterea, status episcoporum est perfectior quam status religionis. Sed episcopi possunt proprium habere, ut supra habitum est. Ergo et religiosi.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 6

Praeterea, dare eleemosynam est opus maxime Deo acceptum, et, sicut Chrysostomus dicit, medicamentum quod maxime in poenitentia operatur. Sed paupertas excludit eleemosynarum largitionem. Ergo videtur quod paupertas ad perfectionem religionis non pertineat.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Gregorius dicit, VIII Moral., sunt nonnulli iustorum qui, ad comprehendendum culmen perfectionis accincti, dum altiora interius appetunt, exterius cuncta derelinquunt. Sed accingi ad comprehendendum culmen perfectionis proprie pertinet ad religiosos, ut dictum est. Ergo eis competit ut per voluntariam paupertatem cuncta exterius derelinquant.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, status religionis est quoddam exercitium et disciplina per quam pervenitur ad perfectionem caritatis. Ad quod quidem necessarium est quod aliquis affectum suum totaliter abstrahat a rebus mundanis, dicit enim Augustinus, in X Confess., ad Deum loquens, minus te amat qui tecum aliquid amat quod non propter te amat. Unde et in libro octogintatrium quaest., dicit Augustinus quod nutrimentum caritatis est imminutio cupiditatis, perfectio, nulla cupiditas. Ex hoc autem quod aliquis res mundanas possidet, allicitur animus eius ad earum amorem. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Paulinum et Therasiam, quod terrena diliguntur arctius adepta quam concupita. Nam unde iuvenis ille tristis discessit, nisi quia magnas habebat divitias? Aliud est enim nolle incorporare quae desunt, aliud iam incorporata divellere, illa enim velut extranea repudiantur; ista velut membra praeciduntur. Et Chrysostomus dicit, super Matth., quod appositio divitiarum maiorem accendit flammam, et vehementior fit cupido. Et inde est quod ad perfectionem caritatis acquirendam, primum fundamentum est voluntaria paupertas, ut aliquis absque proprio vivat, dicente domino, Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Glossa ibidem subdit, non ideo dixit apostolus (scilicet, ut vobis non sit tribulatio, idest paupertas), quin melius esset, sed infirmis timet, quos sic dare monet ut egestatem non patiantur. Unde similiter etiam ex Glossa alia non est intelligendum quod non liceat omnia temporalia abiicere, sed quod hoc non ex necessitate requiritur. Unde et Ambrosius dicit, in I de Offic., dominus non vult, scilicet ex necessitate praecepti, simul effundi opes, sed dispensari, nisi forte ut Eliseus boves suos occidit et pavit pauperes ex eo quod habuit, ut nulla cura teneretur domestica.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod ille qui omnia sua dimittit propter Christum, non exponit se periculo, neque spirituali neque corporali. Spirituale enim periculum ex paupertate provenit quando non est voluntaria, quia ex affectu aggregandi pecunias, quem patiuntur illi qui involuntarie sunt pauperes, incidit homo in multa peccata; secundum illud I ad Tim. ult., qui volunt divites fieri, incidunt in tentationem et in laqueum Diaboli. Iste autem affectus deponitur ab his qui voluntariam paupertatem sequuntur, magis autem dominatur in his qui divitias possident, ut ex dictis patet. Corporale etiam periculum non imminet illis qui, intentione sequendi Christum, omnia sua relinquunt, divinae providentiae se committentes. Unde Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte, quaerentibus regnum Dei et iustitiam eius non debet subesse sollicitudo ne necessaria desint.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod medium virtutis, secundum philosophum, in II Ethic., accipitur secundum rationem rectam, non secundum quantitatem rei. Et ideo quidquid potest fieri secundum rationem rectam, non est vitiosum ex magnitudine quantitatis, sed magis virtuosum. Esset autem praeter rationem rectam si quis omnia sua consumeret in intemperantiam, vel absque utilitate. Est autem secundum rationem rectam quod aliquis divitias abiiciat ut contemplationi sapientiae vacet, quod etiam philosophi quidam fecisse leguntur. Dicit enim Hieronymus, in epistola ad Paulinum, Crates ille Thebanus, homo quondam ditissimus, cum ad philosophandum Athenas pergeret, magnum auri pondus abiecit, nec putavit se posse simul divitias et virtutes possidere. Unde multo magis secundum rationem rectam est ut homo omnia sua relinquat ad hoc quod Christum perfecte sequatur. Unde Hieronymus dicit, in epistola ad rusticum monachum, nudum Christum nudus sequere.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod duplex est beatitudo sive felicitas, una quidem perfecta, quam expectamus in futura vita; alia autem imperfecta, secundum quam aliqui dicuntur in hac vita beati. Praesentis autem vitae felicitas est duplex, una quidem secundum vitam activam, alia vero secundum vitam contemplativam, ut patet per philosophum, in X Ethic. Ad felicitatem igitur vitae activae, quae consistit in exterioribus operationibus, divitiae instrumentaliter coadiuvant, quia, ut philosophus dicit, in I Ethic. multa operamur per amicos, per divitias et per civilem potentiam, sicut per quaedam organa. Ad felicitatem autem contemplativae vitae non multum operantur, sed magis impediunt, inquantum sua sollicitudine impediunt animi quietem, quae maxime necessaria est contemplanti. Et hoc est quod philosophus dicit, in X Ethic., quod ad actiones multis opus est, speculanti vero nullo talium, scilicet exteriorum bonorum, ad operationem necessitas, sed impedimenta sunt ad speculationem. Ad futuram vero beatitudinem ordinatur aliquis per caritatem. Et quia voluntaria paupertas est efficax exercitium perveniendi ad perfectam caritatem, ideo multum valet ad caelestem beatitudinem consequendam, unde et dominus, Matth. XIX, dicit, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et habebis thesaurum in caelo. Divitiae autem habitae per se quidem natae sunt perfectionem caritatis impedire, principaliter alliciendo animum et distrahendo unde dicitur, Matth. XIII, quod sollicitudo saeculi et fallacia divitiarum suffocat verbum Dei; quia, ut Gregorius dicit, dum bonum desiderium ad cor intrare non sinunt, quasi aditum flatus vitalis necant. Et ideo difficile est caritatem inter divitias conservare. Unde dominus dicit, Matth. XIX, quod dives difficile intrabit in regnum caelorum. Quod quidem intelligendum est de eo qui actu habet divitias, nam de eo qui affectum in divitiis ponit, dicit hoc esse impossibile, secundum expositionem Chrisostomi, cum subdit, facilius est camelum per foramen acus transire quam divitem intrare in regnum caelorum. Et ideo non simpliciter dives dicitur esse beatus, sed, qui inventus est sine macula et post aurum non abiit. Et hoc, quia rem difficilem fecit, unde subditur, quis est hic. Et laudabimus eum? Fecit enim mirabilia in vita sua, ut scilicet, inter divitias positus, divitias non amaret.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 5

Ad quintum dicendum quod status episcopalis non ordinatur ad perfectionem adipiscendam, sed potius ut ex perfectione quam quis habet, alios gubernet, non solum ministrando spiritualia, sed etiam temporalia. Quod pertinet ad vitam activam, in qua multa operanda occurrunt instrumentaliter per divitias, ut dictum est. Et ideo ab episcopis, qui profitentur gubernationem gregis Christi, non exigitur quod proprio careant, sicut exigitur a religiosis, qui profitentur disciplinam perfectionis acquirendae.

IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 6

Ad sextum dicendum quod abrenuntiatio propriarum divitiarum comparatur ad eleemosynarum largitionem sicut universale ad particulare, et holocaustum ad sacrificium. Unde Gregorius dicit, super Ezech., quod illi qui ex possessis rebus subsidia egentibus ministrant, in bonis quae faciunt sacrificium offerunt, quia aliquid Deo immolant, et aliquid sibi reservant, qui vero nihil sibi reservant, offerunt holocaustum, quod est maius sacrificio. Unde etiam Hieronymus, contra Vigilant., dicit, quod autem asserit eos melius facere qui utantur rebus suis et paulatim fructus possessionum pauperibus dividant, non a me eis, sed a Deo respondetur, si vis perfectus esse, et cetera. Et postea subdit, iste quem tu laudas, secundus et tertius gradus est, quem et nos recipimus, dummodo sciamus prima secundis et tertiis praeferenda. Et ideo, ad excludendum errorem Vigilantii, dicitur in libro de ecclesiasticis dogmatibus, bonum est facultates cum dispensatione pauperibus erogare, melius est, pro intentione sequendi dominum, insimul donare, et, absolutum sollicitudine, egere cum Christo.