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De Anima

XXIV. ADVERSVS PLATONIS μαθήσεις καὶ ἀναμνήσεις.

[1] Primo quidem obliuionis capacem animam non cedam, quia tantam illi concessit diuinitatem, ut deo adaequetur. Innatam eam facit, quod et solum armare potuissem ad testimonium plenae diuinitatis; adicit immortalem, incorruptibilem, incorporalem, quia hoc et deum credidit, inuisibilem, ineffigiabilem, uniformem, principalem, rationalem, intellectualem. Quid amplius proscriberet animam, si eam deum nuncuparet? [2] Nos autem, qui nihil deo adpendimus, hoc ipso animam longe infra deum expendimus, quod natam eam agnoscimus ac per hoc dilutioris diuinitatis et exilioris felicitatis, ut flatum, non ut spiritum; et si immortalem, ut hoc sit diuinitatis, tamen passibilem, ut hoc sit natiuitatis, ideoque et a primordio exorbitationis capacem et inde etiam obliuionis affinem. Satis de isto cum Hermogene. [3] Ceterum quae, ut haberi merito possit ex peraequatione omnium proprietatum deus, nulli passioni subiacebit, ita nec obliuioni, cum tanta sit iniuria obliuio quanta est gloria eius cuius iniuria est, memoria scilicet, quam et ipse Plato sensuum et intellectuum salutem et Cicero thesaurum omnium studiorum praedicauit. Nec hoc iam in dubium deducetur, an tam diuina anima memoriam potuerit amittere, sed an quam amiserit recuperare denuo possit. Quae enim non debuit obliuisci, si oblita sit, nescio an ualeat recordari. Ita utrumque meae animae, non Platonicae congruet. [4] Secundo gradu opponam: natura compotem animam facis idearum illarum, an non? 'Immo natura', inquis. Nemo ergo concedet naturalem scientiam naturalium excidere; artium excidet, studiorum; excidet doctrinarum, disciplinarum; excidet fortasse et ingeniorum et affectuum, quae naturae uidentur, non tamen sunt, quia, ut praemisimus, et pro locis et pro institutionibus et pro corpulentiis ac ualetudinibus et pro potestatibus dominatricibus et pro libertatibus arbitrii ex accidentibus constant. [5] Naturalium uero scientia ne in bestiis quidem deficit. Plane obliuiscetur feritatis leo mansuetudinis eruditione praeuentus et cum toto suggestu iubarum delicium fiet Berenices alicuius reginae lingua genas eius emaculans. Mores bestiam relinquent, scientia naturalium permanebit. Non obliuiscetur idem naturalium pabulorum, naturalium remediorum, naturalium terrorum; et si de piscibus et si de placentis regina ei obtulerit, carnem desiderabit, et si languenti theriacam composuerit, simiam leo requiret, et si nullum illi uenabulum obfirmabit, gallum tamen formidabit. [6] Perinde et homini omnium forsitan obliuiosissimo inoblitterata perseuerabit sola scientia naturalium, ut sola scilicet naturalis, memor semper manducandi in esurie et bibendi in siti, et oculis uidendum et auribus audiendum et naribus odorandum et ore gustandum et manu contrectandum. Hi sunt certe sensus, quos philosophia depretiat intellectualium praelatione. [7] Igitur si naturalis scientia sensualium permanet, quomodo intellectualium, quae potior habetur, intercidet? Vnde nunc ipsa uis obliuionis antecedentis recordationem? 'Ex multitudine', ait, 'temporis'. Satis improspecte! Quantitas enim temporis non pertinebit ad eam rem quae innata dicatur ac per hoc potissimum aeterna credatur. Quod enim aeternum est, eo quia et innatum est, neque initium neque finem temporis admittendo nullum modum temporis patitur; cui temporis modus nullus est, nec ulla demutatione tempori subest nec ea de multitudine temporis uis est. [8] Si tempus in causa est obliuionis, cur ex quo anima corpori inducitur, memoria delabitur, quasi exinde tempus anima sustineat, quae sine dubio prior corpore non fuit utique sine tempore? Ingressa uero corpus statimne obliuiscitur, an aliquanto post? Si statim, et quae erit temporis nondum subputandi multitudo? [Infantia scilicet.] Si aliquanto post, ergo illo in spatio ante tempora obliuionis memor adhuc aget anima. Et quale est, ut postea obliuiscatur et rursus postea recordetur? Quoque autem tempore illam obliuio inruerit, quantus hic etiam habebitur modus temporis? Tota, opinor, uitae decursio satis non erit ad euertendam memoriam tanti ante corpus aeui. [9] Sed rursus Plato causam demutat in corpus, quasi et hoc fide dignum, ut nata substantia innatae uim extinguat. Magnae autem ac multae differentiae corporum pro gentilitate, pro magnitudine, pro habitudine, pro aetate, pro ualetudine. Num ergo et obliuionum differentiae aestimabuntur? Sed uniformis obliuio est; ergo non erit corporalitas multiformis in causa exitus uniformis. [10] Multa item documenta teste ipso Platone diuinationem animae probauerunt, quae proposuimus iam Hermogeni. Sed nec quisquam hominum non et ipse aliquando praesagam animam suam sentit, aut ominis aut periculi aut gaudii augurem. Si diuinationi non obstrepit corpus, nec memoriae, opinor, officiet. In eodem certe corpore et obliuiscuntur animae et recordantur. Si qua corporis ratio incutit obliuionem, quomodo contrariam eius admittet recordationem (quia et ipsa post obliuionem recordatio memoria recidiua est)? Quod primae memoriae aduersatur, cur non et secundae refragatur? [11] Postremo, qui magis reminiscerentur quam pueruli, ut recentiores animae, ut nondum immersae domesticis ac publicis curis, ut ipsis solis debitae studiis, quorum discentiae reminiscentiae fiunt? Immo cur non ex aequo omnes recordamur, cum ex aequo omnes obliuiscamur? Sed tantummodo philosophi; ne hi quidem omnes. Plato scilicet solus in tanta gentium silua, in tanto sapientium prato, idearum et oblitus et recordatus est. [12] Igitur et si nullo modo consistit argumentatio ista praecipua, totum illud pariter euersum est, cui accommodata est, ut animae et innatae et in caelestibus conuersatae et consciae diuinorum illic et inde delatae et hic recordatae crederentur, ad occasiones plane haereticis subministrandas.

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De l'âme

XXIV.

D'abord je ne lui accorderai pas que l'âme soit capable d'oubli, parce qu'il l'a gratifiée de qualités si divines qu'il la fait égale à Dieu. Il l'a déclare innée: j'aurais pu m'armer de ce témoignage seul pour attester qu'elle possède pleinement la divinité. Il ajoute qu'elle est immortelle, incorruptible, incorporelle, parce qu'il a cru la même chose de Dieu, invisible, impossible à représenter, identique, souveraine, raisonnable, intelligente. Quelle autre qualité assignerait-il à l'âme, s'il la nommait un |46 Dieu? Pour nous qui n'assimilons rien à Dieu, nous plaçons par là même l'âme bien au-dessous de Dieu, parce que nous reconnaissons qu'elle est née, et conséquemment qu'elle possède une divinité inférieure et un bonheur plus circonscrit; comme souffle, mais non comme esprit; immortelle, il est vrai, témoignage de divinité; mais passible, témoignage de naissance, et conséquemment capable de prévarication dès l'origine, et par suite pouvant oublier.

Nous avons suffisamment discuté ce point avec Hermogène. D'ailleurs, pour que l'âme puisse à bon droit être regardée comme un Dieu par l'identité de toutes ses propriétés, il faudra qu'elle ne soit exposée à aucun trouble, ni par conséquent à l'oubli, puisque l'oubli est pour une âme aussi honteux que lui est glorieuse la mémoire, appelée par Platon lui-même la vie du sentiment et de l'intelligence, et par Cicéron, le trésor de toutes les connaissances. Il ne s'agit plus maintenant de mettre en doute si l'âme que l'on fait si divine a pu perdre la mémoire, mais si elle a pu recouvrer la mémoire qu'elle avait perdue. Je ne sais en effet si celle qui n'a pas dû oublier, en admettant qu'elle ait oublié, sera assez puissante pour se souvenir: ainsi l'une et l'autre faculté convient à mon âme; à celle de Platon, aucunement.

En second lieu je lui objecterai: Est-ce en vertu de sa nature, ou non, que tu assignes à l'âme la connaissance de ces idées? ----En vertu de sa nature, me réponds-tu. ---- Eh bien, personne ne t'accordera que la connaissance des propriétés inhérentes à la nature puissent défaillir. Les études, les doctrines, les méthodes s'échapperont de la mémoire; peut-être môme les aptitudes et les affections: quoiqu'elles semblent inhérentes à la nature, elles ne le sont pas néanmoins, parce que, comme nous l'établissions plus haut, elles subissent les influences des lieux, des institutions, de la corpulence, de la santé, des puissances dominatrices, des déterminations du libre arbitre, et enfin de toutes les vicissitudes. Mais la connaissance des choses |47 inhérentes à la nature ne s'éteint pas, même dans les animaux. Sans doute le lion oubliera sa férocité, circonvenu et adouci par l'éducation: on le verra, déployant le luxe de sa crinière, devenir les délices de quelque Bérénice et lécher avec sa langue ses joues royales. Les bêtes se dépouilleront de leurs mœurs; la notion de leurs instincts naturels ne s'effacera jamais. Le lion, par exemple, n'oubliera pas ses aliments naturels, ses remèdes naturels, ses frayeurs naturelles. Que sa reine lui offre des poissons ou des gâteaux, il désirera de la chair: s'il est malade, qu'elle lui prépare de la thériaque, il cherchera la femelle d'un singe: elle aura beau le rassurer contre l'épieu, il redoutera le chant d'un coq. De même, la connaissance des choses naturelles, seule inhérente à la nature, demeurera toujours indestructible chez l'homme, de tous les animaux peut-être le plus oublieux: il se souviendra toujours de manger dans la faim, de boire dans la soif, de voir avec ses yeux, d'écouter avec ses oreilles, d'odorer avec ses narines, de goûter avec sa bouche, et de toucher avec sa main. Les voilà donc ces sens que la philosophie aime à déprécier en assignant à l'intellect la prééminence! Si donc la notion naturelle de ce qui concerne les sens demeure, comment alors peut défaillir celle de ce qui touche l'intellect, auquel on donne la supériorité? Et puis d'où vient la puissance de l'oubli qui précéda le souvenir? ----De la longueur du temps qui s'est écoulé, me dit-on. ----Réponse assez imprévoyante! La quantité de temps n'a rien à démêler avec une chose que l'on déclare innée et que l'on croit par là même éternelle. Car ce qui est éternel parce qu'il est inné, n'admettant ni commencement ni cessation de temps, ne se prête à aucune mesure de temps. Ce qui ne se prête à aucune mesure de temps n'est soumis au temps par aucune altération, et peu importe la multitude des années. Si le temps est cause de l'oubli, pourquoi la mémoire s'échappe-t-elle depuis le moment où l'âme vient habiter le corps, comme si l'âme désormais avait |48 besoin du corps pour oublier, elle qui indubitablement antérieure au corps, n'a pas vécu par là même sans le temps?

D'ailleurs oublie-t-elle aussitôt qu'elle est entrée dans le corps, ou quelque temps après? Si elle oublie aussitôt, où est donc cette multitude d'années qu'on ne peut encore supputer, puisqu'il s'agit de l'enfance? Si elle oublie quelque temps après, l'âme, dans cet intervalle, avant que soit venu le moment d'oublier, se ressouviendra donc encore: alors comment admettre qu'elle oublie ensuite, et puis se ressouvienne encore? Quel que soit le temps où l'oubli fond sur elle, quelle mesure faut-il encore assigner à ce temps? Le cours de la vie tout entière ne suffira pas, j'imagine, pour effacer la mémoire d'une vie si longue avant de s'unir au corps.

Mais voilà que Platon en attribue la cause au corps, comme s'il était croyable qu'une substance qui est née pût éteindre la vertu d'une substance innée. Or il existe entre les corps de grandes et nombreuses différences, par suite de la nationalité, de la grandeur, des habitudes, de l'âge, de la santé. Y aura-t-il aussi différentes espèces d'oubli? Mais l'oubli est partout identique: donc ce ne sera pas le corps avec ses mille variétés, qui sera la cause d'un effet toujours semblable. Une foule de documents, suivant le témoignage de Platon lui-même, prouvent les pressentiments de l'âme: nous les avons déjà exposés à Hermogène. D'ailleurs quel est l'homme qui n'ait jamais senti son âme lui prédire par une sorte d'inspiration, un présage, un péril, une joie? Si le corps n'est pas un obstacle à la divination, il ne nuira pas davantage à la mémoire, j'imagine. Un fait est certain: les âmes oublient et se souviennent dans le même corps. Si quelque influence du corps engendre l'oubli, comment admettra-t-elle le souvenir, qui est le contraire de l'oubli? Puisque le souvenir lui-même, après l'oubli, est comme la résurrection de la mémoire, pourquoi ce qui s'oppose à la première mémoire n'est-il pas |49 aussi un empêchement à la seconde? En dernier lieu, qui se souviendrait plus que les jeunes enfants, âmes toutes récentes, qui ne sont pas encore plongées dans les soins domestiques ou publics, adonnées uniquement à des études dont la connaissance n'est qu'une réminiscence? Il y a mieux. Pourquoi ne nous souvenons-nous pas tous également, puisque nous oublions tous également? Mais non, il n'y a que les philosophes qui se souviennent, encore ne sont-ce pas tous les philosophes. Platon seul, au milieu de cette multitude de nations, au milieu de cette foule de sages, a oublié et s'est rappelé les idées. Conséquemment, si l'argumentation principale ne se soutient aucunement, avec elle tombe aussi l'assertion à laquelle on l'a associée, à savoir que les âmes sont innées, qu'elles ont vécu dans les demeures célestes, qu'elles y ont été instruites des mystères divins, qu'elles en sont descendues, et qu'ici-bas elles ne font que se souvenir, sans doute pour fournir une autorité aux hérétiques.