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De l'âme

XVIII.

J'arrive maintenant à l'intellect, tel que Platon le transmit aux hérétiques, séparé des sensations corporelles, obtenant ainsi la connaissance avant la mort. En effet, il dit dans le Phédon: Que penser de la possession elle-même de la sagesse? Le corps y sera-t-il un obstacle ou non, si quelqu'un le prend pour associé dans cette recherche? Je m'explique avec plus de précision. La vue et rouie renferment-elles ou non pour l'homme quelque vérité? Les poètes ne nous murmurent-ils pas incessamment à l'oreille que nous n'entendons, que nous ne voyons rien avec certitude? Il se rappelait sans doute ce vers d'Epicharme le comique: « C'est l'esprit qui voit, l'esprit qui entend; tout le reste est sourd ou aveugle. » Aussi le philosophe établit-il ailleurs, que celui-là est le plus éclairé qui est éclairé surtout par le raisonnement, sans consulter la vue, sans mêler à l'esprit aucun sens de cette nature, mais qui apporte à la méditation l'intégrité de |34 l'intelligence pour embrasser l'intégrité des choses, faisant divorce principalement avec les yeux, les oreilles, et pour le dire en un mot, avec le corps tout entier, parce qu'il trouble l'âme et ne lui permet pas de posséder la vérité ni la sagesse, quand il est en communication avec elle. Nous voyons donc qu'à côté du sentiment s'élève une autre faculté beaucoup plus puissante, je veux dire ces forces de l'âme qui opèrent l'intelligence de la vérité, dont les œuvres ne sont ni palpables, ni exposées aux sens corporels, mais se tiennent à une grande distance de la conscience humaine, placées dans un lieu secret, au plus haut des cieux, dans Dieu lui-même. Platon, en effet, veut qu'il existe certaines substances invisibles, incorporelles, célestes, divines et éternelles, qu'il appelle idées, c'est-à-dire formes, exemplaires, et causes de tout ce qui se manifeste à nos yeux et frappe nos sens. Les idées sont les vérités: les phénomènes naturels en sont les images. Eh bien! les germes de l'hérésie des Gnostiques et. des Valentiniens sont-ils reconnaissables? C'est là qu'ils ont pris leur distinction entre les sens corporels et les forces intellectuelles, distinction à laquelle ils ajustent la parabole des dix vierges. Les cinq vierges folles, disent-ils, figurent les sens corporels, insensés parce qu'ils sont faciles à tromper: les vierges sages sont une représentation des forces intellectuelles, sages, parce qu'elles découvrent cette vérité mystérieuse, supérieure à notre monde, et placée dans le Plérôme, sacrement des idées hérétiques. Car tels sont leurs Eons et leurs généalogies. Ils divisent donc le sentiment en deux. Ils font descendre l'intellect de leur semence spirituelle; quant au sentiment corporel, il proviendra de l'animal, parce qu'il est incapable de concevoir les choses spirituelles: au premier par conséquent le domaine invisible; au second les choses visibles, humbles, temporaires, et qui sont embrassées par les sens, parce qu'elles résident dans les images. Voilà pourquoi nous avons commencé par établir que l'esprit n'est pas autre |35 chose qu'une énergie de l'âme; ni la respiration autre chose que ce que l'âme est elle-même par le souffle. D'ailleurs, que par la suite Dieu ou le démon lui fassent sentir leur souffle, il faut n'y voir qu'une chose surajoutée. Et maintenant nous n'admettons d'autre distinction entre le sentiment et l'intellect que les diversités des choses elles-mêmes, corporelles et spirituelles, visibles et invisibles, manifestes et cachées, parce que les premières sont attribuées au sentiment, les secondes à l'intellect, de manière cependant que les unes et les autres aient leur siège dans l'âme qui sent les choses corporelles par le corps, de même qu'elle comprend les choses spirituelles par l'esprit, sauf qu'elle sent aussi pendant qu'elle comprend. Car sentir, n'est-ce pas comprendre? et comprendre, n'est-ce pas sentir? Ou bien, que sera le sentiment, sinon la compréhension de l'objet senti? Que sera la compréhension, sinon le sentiment de l'objet compris? Pourquoi tant de fatigues pour torturer la simplicité et crucifier la vérité? Qui me montrera un sens ne comprenant pas ce qu'il sent? ou un intellect qui ne sent pas ce qu'il comprend, afin de me prouver par là que l'un peut subsister sans l'autre? Si les choses corporelles sont senties et les incorporelles comprises, cela tient à la diversité des choses et non à la diversité du domicile du sens et de l'intellect, c'est-à-dire que l'âme et l'esprit ne diffèrent pas.

Enfin par qui sont senties les choses corporelles? Si c'est par l'esprit, donc l'esprit est aussi sensible et non pas seulement intellectuel; car en comprenant il sent, puisque s'il ne comprend pas il ne sent pas. De même, par qui sont comprises les choses incorporelles? Si c'est par l'esprit, où sera l'âme? si c'est par l'âme, où sera l'esprit? Car les choses qui diffèrent doivent être réciproquement distantes, lorsqu'elles vaquent à leurs fonctions. Tu penseras que l'esprit est loin de l'âme, s'il nous arrive d'être affectés par l'esprit, de manière à ignorer que nous avons vu, ou entendu, parce que l'esprit était ailleurs. A ce prix, je |36 soutiendrai que l'âme elle-même n'a ni vu, ni entendu, parce qu'elle était ailleurs avec sa force, c'est-à-dire avec l'esprit. En effet, quand l'homme est en démence, c'est son âme qui est en démence, non pas que l'esprit voyage au dehors, mais il est atteint en même temps qu'elle.

D'ailleurs, c'est l'âme surtout qui abandonne le corps. Ce qui le confirme, c'est qu'après le départ de l'âme, l'esprit ne se trouve plus dans l'homme, tant il est vrai qu'il suit partout celle loin de qui il ne demeure pas après la mort. Or, puisque l'esprit suit l'âme et lui est attachée, l'intellect se trouve également attaché à l'âme que suit l'esprit auquel est attaché l'intellect. Maintenant, que l'intellect soit supérieur au sens; qu'il pénètre avec plus de sagacité dans les sacrements, pourvu qu'il soit aussi ce qu'est le sens, une faculté particulière de l'âme, peu m'importe, sinon quand on donne à l'intellect la supériorité sur le sens, pour en conclure sa séparation d'avec l'intellect.

Après avoir combattu la différence, il me reste à écarter la supériorité pour aborder ensuite la foi à un Dieu plus excellent¹. Mais nous traiterons en sa place de Dieu avec les hérétiques. Aujourd'hui la discussion roule sur l'âme, et c'est le lieu de ne pas donner frauduleusement la préférence à l'intellect. Car quoique les choses embrassées par l'intelligence soient d'une nature plus relevée, puisqu'elles sont spirituelles, que celles qui sont saisies par le sentiment, puisqu'elles sont corporelles, la supériorité retombera sur les choses les plus relevées, par rapport aux plus humbles, mais non sur l'intellect par rapport au sentiment. Comment en effet préférer l'intellect au sentiment par lequel le premier est formé à la connaissance des vérités? S'il est vrai que les vérités soient saisies par leurs images, c'est-à-dire, si les choses invisibles se manifestent par les choses visibles, puisque l'Apôtre nous écrit: « Les perfections invisibles de Dieu sont devenues visibles |37 depuis la création du monde, par la connaissance que ses ouvrages nous donnent de lui; » puisque Platon dit aux hérétiques: « Les choses qui paraissent sont l'image de celles qui sont cachées, » il faut donc nécessairement que ce monde soit une sorte d'image de quelque autre monde. L'intellect paraît avoir le sentiment pour guide, pour conseiller et pour fondement principal: il semble impossible de pouvoir saisir la vérité sans lui. Comment donc sera-t-il supérieur à celui par qui il existe, dont il a besoin, auquel il doit tout ce qu'il embrasse? Delà il faut tirer cette double conclusion: ---- L'intellect n'a point la prééminence sur le sentiment; une chose est inférieure à celle par qui elle existe. ---- L'intellect ne peut être séparé du sentiment; une chose par laquelle une autre existe se confond avec elle.

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A Treatise on the Soul

Chapter XVIII.--Plato Suggested Certain Errors to the Gnostics. Functions of the Soul.

I turn now to the department of our intellectual faculties, such as Plato has handed it over to the heretics, distinct from our bodily functions, having obtained the knowledge of them before death. ¹ He asks in the Phaedo, What, then, (do you think) concerning the actual possession of knowledge? Will the body be a hindrance to it or not, if one shall admit it as an associate in the search after knowledge? I have a similar question to ask: Have the faculties of their sight and hearing any truth and reality for human beings or not? Is it not the case, that even the poets are always muttering against us, that we can never hear or see anything for certain? He remembered, no doubt, what Epicharmus the comic poet had said: "It is the mind which sees, the mind that hears--all else is blind and deaf." To the same purport he says again, that man is the wisest whose mental power is the clearest; who never applies the sense of sight, nor adds to his mind the help of any such faculty, but employs the intellect itself in unmixed serenity when he indulges in contemplation for the purpose of acquiring an unalloyed insight into the nature of things; divorcing himself with all his might from his eyes and ears and (as one must express himself) from the whole of his body, on the ground of its disturbing the soul, and not allowing it to possess either truth or wisdom, whenever it is brought into communication with it. We see, then, that in opposition to the bodily senses another faculty is provided of a much more serviceable character, even the powers of the soul, which produce an understanding of that truth whose realities are not palpable nor open to the bodily senses, but are very remote from men's everyday knowledge, lying in secret--in the heights above, and in the presence of God Himself. For Plato maintains that there are certain invisible substances, incorporeal, celestial, ² divine, and eternal, which they call ideas, that is to say, (archetypal) forms, which are the patterns and causes of those objects of nature which are manifest to us, and lie under our corporeal senses: the former, (according to Plato,) are the actual verities, and the latter the images and likenesses of them. Well, now, are there not here gleams of the heretical principles of the Gnostics and the Valentinians? It is from this philosophy that they eagerly adopt the difference between the bodily senses and the intellectual faculties,--a distinction which they actually apply to the parable of the ten virgins: making the five foolish virgins to symbolize the five bodily senses, seeing that these are so silly and so easy to be deceived; and the wise virgin to express the meaning of the intellectual faculties, which are so wise as to attain to that mysterious and supernal truth, which is placed in the pleroma. (Here, then, we have) the mystic original of the ideas of these heretics. For in this philosophy lie both their AEons and their genealogies. Thus, too, do they divide sensation, both into the intellectual powers from their spiritual seed, and the sensuous faculties from the animal, which cannot by any means comprehend spiritual things. From the former germ spring invisible things; from the latter, visible things which are grovelling and temporary, and which are obvious to the senses, placed as they are in palpable forms. ³ It is because of these views that we have in a former passage stated as a preliminary fact, that the mind is nothing else than an apparatus or instrument of the soul, ⁴ and that the spirit is no other faculty, separate from the soul, but is the soul itself exercised in respiration; although that influence which either God on the one hand, or the devil on the other, has breathed upon it, must be regarded in the light of an additional element. ⁵ And now, with respect to the difference between the intellectual powers and the sensuous faculties, we only admit it so far as the natural diversity between them requires of us. (There is, of course, a difference) between things corporeal and things spiritual, between visible and invisible beings, between objects which are manifest to the view and those which are hidden from it; because the one class are attributed to sensation, and the other to the intellect. But yet both the one and the other must be regarded as inherent in the soul, and as obedient to it, seeing that it embraces bodily objects by means of the body, in exactly the same way that it conceives incorporeal objects by help of the mind, except that it is even exercising sensation when it is employing the intellect. For is it not true, that to employ the senses is to use the intellect? And to employ the intellect amounts to a use of the senses? ⁶ What indeed can sensation be, but the understanding of that which is the object of the sensation? And what can the intellect or understanding be, but the seeing of that which is the object understood? Why adopt such excruciating means of torturing simple knowledge and crucifying the truth? Who can show me the sense which does not understand the object of its sensation, or the intellect which perceives not the object which it understands, in so clear a way as to prove to me that the one can do without the other? If corporeal things are the objects of sense, and incorporeal ones objects of the intellect, it is the classes of the objects which are different, not the domicile or abode of sense and intellect; in other words, not the soul (anima) and the mind (animus). By what, in short, are corporeal things perceived? If it is by the soul, ⁷ then the mind is a sensuous faculty, and not merely an intellectual power; for whilst it understands, it also perceives, because without the perception there is no understanding. If, however, corporeal things are perceived by the soul, then it follows that the soul's power is an intellectual one, and not merely a sensuous faculty; for while it perceives it also understands, because without understanding there is no perceiving. And then, again, by what are incorporeal things understood? If it is by the mind, ⁸ where will be the soul? If it is by the soul, where will be the mind? For things which differ ought to be mutually absent from each other, when they are occupied in their respective functions and duties. It must be your opinion, indeed, that the mind is absent from the soul on certain occasions; for (you suppose) that we are so made and constituted as not to know that we have seen or heard something, on the hypothesis ⁹ that the mind was absent at the time. I must therefore maintain that the very soul itself neither saw nor heard, since it was at the given moment absent with its active power--that is to say, the mind. The truth is, that whenever a man is out of his mind, ¹⁰ it is his soul that is demented--not because the mind is absent, but because it is a fellow-sufferer (with the soul) at the time. ¹¹ Indeed, it is the soul which is principally affected by casualties of such a kind. Whence is this fact confirmed? It is confirmed from the following consideration: that after the soul's departure, the mind is no longer found in a man: it always follows the soul; nor does it at last remain behind it alone, after death. Now, since it follows the soul, it is also indissolubly attached to it; just as the understanding is attached to the soul, which is followed by the mind, with which the understanding is indissolubly connected. Granted now that the understanding is superior to the senses, and a better discoverer of mysteries, what matters it, so long as it is only a peculiar faculty of the soul, just as the senses themselves are? It does not at all affect my argument, unless the understanding were held to be superior to the senses, for the purpose of deducing from the allegation of such superiority its separate condition likewise. After thus combating their alleged difference, I have also to refute this question of superiority, previous to my approaching the belief (which heresy propounds) in a superior god. On this point, however, of a (superior) god, we shall have to measure swords with the heretics on their own ground. ¹² Our present subject concerns the soul, and the point is to prevent the insidious ascription of a superiority to the intellect or understanding. Now, although the objects which are touched by the intellect are of a higher nature, since they are spiritual, than those which are embraced by the senses, since these are corporeal, it will still be only a superiority in the objects--as of lofty ones contrasted with humble--not in the faculties of the intellect against the senses. For how can the intellect be superior to the senses, when it is these which educate it for the discovery of various truths? It is a fact, that these truths are learned by means of palpable forms; in other words, invisible things are discovered by the help of visible ones, even as the apostle tells us in his epistle: "For the invisible things of Him are clearly seen from the creation of the world, being understood by the things that are made;" ¹³ and as Plato too might inform our heretics: "The things which appear are the image ¹⁴ of the things which are concealed from view," ¹⁵ whence it must needs follow that this world is by all means an image of some other: so that the intellect evidently uses the senses for its own guidance, and authority, and mainstay; and without the senses truth could not be attained. How, then, can a thing be superior to that which is instrumental to its existence, which is also indispensable to it, and to whose help it owes everything which it acquires? Two conclusions therefore follow from what we have said: (1) That the intellect is not to be preferred above the senses, on the (supposed) ground that the agent through which a thing exists is inferior to the thing itself; and (2) that the intellect must not be separated from the senses, since the instrument by which a thing's existence is sustained is associated with the thing itself.