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Summe der Theologie

Erster Artikel. Das Begehrungsvermögen im allgemeinen.

a) Ein besonderes Begehrungsvermögen scheint es nicht zu geben. Denn: I. Begehren ist gemeinsam den beseelten und unbeseelten Wesen. Also bedarf es dafür in den ersteren keines besonderen Vermögens. II. Vermögen werden angenommen nach Maßgabe der Gegenstände. Ein und denselben Gegenstand aber erkennen und begehren wir. Also bedarf es nicht neben den auffassenden Vermögen einer besonderen Begehrkraft. III. Was jedem Vermögen gemeinsam ist, darf nicht einem besonderen Vermögen zugeeignet werden. Jedes Vermögen aber hat Begehren nach seinem entsprechenden Gegenstande. Auf der anderen Seite unterscheidet Aristoteles (7. de anima) das Begehrungsvermögen von allen anderen; ebenso Damascenus. (2. de orth. fide cap. 22.)

b) Ich antworte, es sei notwendig, daß man ein besonderes Vermögen als Begehrkraft annehme. Jeder Form nämlich haftet eine Hinneigung an; das Feuer z. B. strebt nach oben und jegliches zeugt etwas sich ähnliches. In denjenigen Wesen aber, welche Erkenntnis haben, steht die maßgebende Form im Sein höher wie in denen, die keine Erkenntnis haben. Denn in den letzteren findet sich nur eine Form, durch welche das eigene Sein bestimmt wird, dasjenige Sein nämlich, welches zur Natur eines jeden Dinges gehört; und deshalb wird die dementsprechende Hinneigung natürliches Begehren genannt. Unter den erkennenden Dingen aber wird jegliches durch die Form für das Sein seiner Natur in der Weise bestimmt, daß es auch die Formen anderer Dinge, respektive deren allgemeine Gattungsformen in sich aufnehmen kann; wie die Sinne in sich aufnehmen die Formen aller sichtbaren Dinge und die Vernunft die Wesensformen aller geistig erkennbaren. Und so wird die Seele des Menschen gewissermaßen Alles gemäß der Sinnenthätigkeit und dem Vernunftvermögen. Darin haben die erkennenden Wesen eine höhere Ähnlichkeit mit Gott, welcher alles Sein von vornherein in sich enthält. Gleichwie also die Formen in hervorragenderer Weise in den erkennenden Wesen sind wie in den rein körperlich natürlichen, so muß auch in diesen selben erkennenden Wesen eine Hinneigung bestehen, welche jene rein mit der Natur gegebene weitaus überragt. Und diese hervorragendere Hinneigung findet ihren Ausdruck und ihren Sitz in der Begehrungslraft der Seele, vermöge deren die Seele begehren kann das, was sie mit den Sinnen ober mit der Vernunft erfaßt und nicht nur wozu der natürliche Drang sie treibt. So also muß man ein Begehrungsvermögen der Seele annehmen.

c) I. „Begehren“ findet sich in den erkennenden Wesen über die Art und Weise hinaus, wie es sich in allen rein natürlichen Dingen findet. Und deshalb bedarf es da eines eigenen Vermögens. II. Der Grund, weshalb ein und dasselbe Ding erkannt wird, ist ein anderer wie der, weshalb es begehrt wird. Erkannt wird es, weil es sinnlich wahrnehmbar oder vernünftig erkennbar ist; begehrt, weil es zukömmlich oder ein Gut ist. Und danach ist die Verschiedenheit der Vermögen nicht gemäß dem materiellen Gegenstande. III. Jedes Vermögen ist eine Natur oder Form und hat danach eine mit der Natur gegebene Hinneigung zu dem ihm entsprechenden Gegenstande. Darüber aber steht das Begehren der Seele, welches der Auffassung folgt; wonach etwas nicht begehrt wird, weil es diesem oder jenem Vermögen naturgemäß zukömmlich ist wie z. B. dem Auge, sondern weil es zum Wohle des ganzen sinnbegabten Wesens beiträgt.

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Summa theologiae

Articulus 1

Iª q. 80 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod appetitus non sit aliqua specialis animae potentia. Ad ea enim quae sunt communia animatis et inanimatis, non est aliqua potentia animae assignanda. Sed appetere est commune animatis et inanimatis quia bonum est quod omnia appetunt, ut dicitur in I Ethic. Ergo appetitus non est specialis potentia animae.

Iª q. 80 a. 1 arg. 2

Praeterea, potentiae distinguuntur secundum obiecta. Sed idem est quod cognoscimus et appetimus. Ergo vim appetitivam non oportet esse aliam praeter vim apprehensivam.

Iª q. 80 a. 1 arg. 3

Praeterea, commune non distinguitur contra proprium. Sed quaelibet potentia animae appetit quoddam particulare appetibile, scilicet obiectum sibi conveniens. Ergo respectu huius obiecti quod est appetibile in communi, non oportet accipi aliquam potentiam ab aliis distinctam, quae appetitiva dicatur.

Iª q. 80 a. 1 s. c.

Sed contra est quod philosophus, in II de anima, distinguit appetitivum ab aliis potentiis. Damascenus etiam, in II libro distinguit vires appetitivas a cognitivis.

Iª q. 80 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necesse est ponere quandam potentiam animae appetitivam. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod quamlibet formam sequitur aliqua inclinatio, sicut ignis ex sua forma inclinatur in superiorem locum, et ad hoc quod generet sibi simile. Forma autem in his quae cognitionem participant, altiori modo invenitur quam in his quae cognitione carent. In his enim quae cognitione carent, invenitur tantummodo forma ad unum esse proprium determinans unumquodque, quod etiam naturale uniuscuiusque est. Hanc igitur formam naturalem sequitur naturalis inclinatio, quae appetitus naturalis vocatur. In habentibus autem cognitionem, sic determinatur unumquodque ad proprium esse naturale per formam naturalem, quod tamen est receptivum specierum aliarum rerum, sicut sensus recipit species omnium sensibilium, et intellectus omnium intelligibilium, ut sic anima hominis sit omnia quodammodo secundum sensum et intellectum, in quo quodammodo cognitionem habentia ad Dei similitudinem appropinquant, in quo omnia praeexistunt, sicut Dionysius dicit. Sicut igitur formae altiori modo existunt in habentibus cognitionem supra modum formarum naturalium, ita oportet quod in eis sit inclinatio supra modum inclinationis naturalis, quae dicitur appetitus naturalis. Et haec superior inclinatio pertinet ad vim animae appetitivam, per quam animal appetere potest ea quae apprehendit, non solum ea ad quae inclinatur ex forma naturali. Sic igitur necesse est ponere aliquam potentiam animae appetitivam.

Iª q. 80 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod appetere invenitur in habentibus cognitionem, supra modum communem quo invenitur in omnibus, ut dictum est. Et ideo oportet ad hoc determinari aliquam potentiam animae.

Iª q. 80 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod id quod apprehenditur et appetitur, est idem subiecto, sed differt ratione, apprehenditur enim ut est ens sensibile vel intelligibile; appetitur vero ut est conveniens aut bonum. Diversitas autem rationum in obiectis requiritur ad diversitatem potentiarum; non autem materialis diversitas.

Iª q. 80 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod unaquaeque potentia animae est quaedam forma seu natura, et habet naturalem inclinationem in aliquid. Unde unaquaeque appetit obiectum sibi conveniens naturali appetitu. Supra quem est appetitus animalis consequens apprehensionem, quo appetitur aliquid non ea ratione qua est conveniens ad actum huius vel illius potentiae, utpote visio ad videndum et auditio ad audiendum; sed quia est conveniens simpliciter animali.