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Über die Seele. (BKV)

18. Cap. Die Ideenlehre Platos und verwandte Vorstellungen der Häretiker. Die Verschiedenheit zwischen sinnlicher Wahrnehmung und Intellekt bedingt keine Doppelseele im Menschen. Der Intellekt, der allerdings höher steht als die sinnliche Wahrnehmung, ist nur eine höhere Fähigkeit desselben Prinzips und steht nur deshalb höher, weil die Objekte seiner Thätigkeit höher stehen.

Ich wende mich nun zu dem intellektuellen Teile der Seele, wie ihn Plato vom Körperlichen getrennt den Häretikern angepriesen hat, nachdem er kurz vor seinem Tode noch Kenntnis davon erlangt hatte. Er sagt nämlich im Phaedon: „Was sodann die Erlangung der Weisheit selbst angeht, so frage ich, ist der Körper ein Hindernis derselben oder nicht, wenn ihn jemand beim Untersuchen zu Hilfe nimmt? Ich meine etwa so: Haben Gesicht und Gehör eine gewisse Realität für den Menschen oder nicht? Oder wiederholen es uns nicht sogar die Dichter, dass wir nicht mit Gewissheit sehen und hören?”¹ — Er dachte hierbei nämlich an den Vers des Komikers Epicharmus: „Der Geist sieht, der Geist hört; alles Übrige ist stumm und taub.” Darum bemerkt er wiederum: „Derjenige gelange zu einer höhern Erkenntnis, der nur mit dem Geiste erkenne und weder dem Sehvermögen den Vorzug gebe, noch sonst irgend einen Sinn zum Geiste hinzuziehe, sondern indem er das reine Nachdenken an und für sich anwende, um jegliches reine Sein zu erfassen, sich so viel wie möglich losmache von den Augen und Ohren, ja, ich möchte sagen, vom ganzen Körper, als welcher in Verwirrung setzt und der Seele nicht gestattet, Wahrheit und Einsicht zu gewinnen, wenn er dabei ist.”²

Wir sehen also, wie gegen die körperlichen Sinne eine andere, angeblich viel bessere Gabe und Anlage der Seele vorgeschoben wird, nämlich die Seelenkräfte, welche die Erkenntnis der Wahrheiten vermitteln, deren Gegenstände nicht vor uns liegen, nicht den körperlichen Sinnen unterliegen, sondern sich weitab vom gewöhnlichen Wissen im Verborgenen, in höheren Sphären, bei Gott selbst befinden. Plato lehrt nämlich, es gebe gewisse unsichtbare, unkörperliche, überweltliche, göttliche und ewige Wesenheiten, die er Ideen nennt, auf lateinisch formae, die Urbilder und Ursachen dieser natürlichen, greifbaren und den körperlichen Sinnen unterworfenen Dinge; sie seien die Realitäten, letztere aber nur die Abbilder davon.

Treten da nicht schon die Keime des Gnostizismus und Valentinianismus zu Tage? Von daher holen sie so begierig den Unterschied zwischen körperlichen Sinnen und geistigen Kräften her, den sie auch in der Parabel von den zehn Jungfrauen wiederfinden. Die fünf thörichten nämlich sollen die körperlichen Sinne vorstellen, thöricht, weil sie sich leicht täuschen lassen; die klugen aber sollen das Merkmal der intellektuellen Kräfte an sich tragen, weil sie an jene geheimnisvolle, höhere, im Pleroma befindliche Wirklichkeit, die Geheimnisse der häretischen Ideen, S. 315 hinanreichen, nämlich ihre Äonen und Genealogien. Daher statuieren sie auch einen Unterschied in den Wahrnehmungen für die geistigen Menschen einerseits, die von dem bei ihnen sogenannten geistigen Samen herkommen, und für die bloss sinnlichen andererseits, die von tierischem Samen sind, weil er das Geistige durchaus nicht fasst. Jenem gehöre das Unsichtbare, diesem hingegen das Sichtbare, Niedere und Zeitliche an, was, in blossen Bildern bestehend, durch die Sinneswahrnehmung erfasst wird.

Das also sind die Gründe, warum wir zuvor den Nachweis geliefert haben, das der Animus nichts anderes sei als eine Beigabe und Ausrüstung der Seele, dass ihr Odem nichts weiter sei, als was sie selbst ist durch den Hauch, und dass das übrige, was Gott oder auch der Teufel hinterher dazugethan hat, für blossen Zuwachs zu halten sei. Auch jetzt geben wir in bezug auf den Unterschied des Sinnlichen und Intellektuellen nichts weiter zu, als die Verschiedenheit der Objekte, der körperlichen und der geistigen, der sichtbaren und der unsichtbaren, der offenbaren und der geheimen, dass die einen der Sinneswahrnehmung, die anderen dem Intellekt angehören, während doch sowohl jene als diese für abhängig von der Seele angesehen werden, welche das Körperliche durch den Körper sinnlich wahrnimmt, wie sie vermittelst des Animus das Unkörperliche erkennt, unbeschadet dessen, dass sie beim Erkennen auch fühlt.

Denn ist nicht auch das Fühlen ein Erkennen und das Erkennen ein Fühlen? Oder was sollte die Sinneswahrnehmung denn sein, wenn nicht ein Erkennen des Gegenstandes, der sinnlich wahrgenommen wird? Was die Erkenntnis, wenn nicht ein Wahrnehmen der Sache, die erkannt wird? Woher sind denn jene Qualen, welche die Einfalt martern und die Wahrheit unsicher machen? Wer wird mir einen Sinn geben, der nicht erkennt, was er wahrnimmt, oder eine Erkenntnis, die nicht wahrnimmt, was sie erkennt, und beweisen, dass das eine ohne das andere Macht habe? Wenn das Körperliche wahrgenommen, das Unkörperliche aber erkannt wird, dann sind eben die Objekte nur ihrer Art nach verschieden, nicht aber der Sitz des Sinnes und der Sitz der Erkenntnis, d. h. Seele und Animus.

Schliesslich, von wem wird denn das Körperliche wahrgenommen? Wenn von der Seele,³ dann ist sie folglich auch schon sinnlich und nicht schlechthin intellektuell; denn indem sie erkennt, nimmt sie auch sinnlich wahr, weil sie, wenn sie nicht wahrnimmt, auch nicht erkennt. Wenn die Seele nun aber das Körperliche wahrnimmt, dann ist auch der Intellekt eine nicht bloss sinnliche Potenz; denn indem er wahrnimmt, erkennt er auch, weil er, wenn er nicht erkennt, auch nicht wahrnimmt.

S. 316 Sodann, wer ist es, der das Unkörperliche erkennt? Ist es der Animus, wo bleibt die Seele? ist es die Seele, wo bleibt der Animus? Was von einander getrennt ist, das muss auch dann von einander gesondert bleiben, wenn es seine Obliegenheiten verrichtet. Man wird sich nun zwar vorstellen, Seele und Animus seien von einander getrennt, dann nämlich, wenn wir nicht wissen, dass wir etwas gesehen oder gehört haben, weil der Animus dann an einem andern Orte gewesen ist. Dann werde ich behaupten, nein, vielmehr die Seele selbst hat nichts gesehen oder gehört, weil sie anderswo war mit ihrer Kraft, d. i. mit dem Animus. Wird der Mensch blödsinnig, so wird die Seele blödsinnig; sie ist nicht etwa auf Reisen, sondern mit dem Animus leidend.

Im übrigen ist die Seele das erste, Ausschlag gebende. Womit ist das zu beweisen? Damit, dass, wenn die Seele den Menschen verlassen hat, auch kein Animus mehr in ihm zu finden ist. Mithin folgt letzterer ihr überall nach, da er nicht einmal beim letzten Ende ohne sie zurückbleibt. Da er ihr folgt und zu ihr gehört, so gehört der Intellekt der Seele an; denn der Animus, dem der Intellekt zugesprochen wird, folgt ihr. Mag dann auch der Intellekt mehr gelten als die sinnliche Wahrnehmung und ein besserer Erforscher der Geheimnisse sein, wofern er nur seinerseits nichts weiter ist, als ein der Seele eigenes Vermögen, so gut wie die Sinneswahrnehmung auch.

Mir ist an der Sache nichts gelegen, als insofern der Intellekt aus dem Grunde über die Sinneswahrnehmung gestellt wird, damit sein Abstand von ihr um so grösser erscheine und ihm ein höherer Rang beigelegt werde. In diesem Falle müsste ich mit der Verschiedenheit auch seinen höhern Rang abweisen, indem ich sonst bis zur Annahme eines Gottes höherer Art gelangen würde. In betreff der Lehre von Gott jedoch führen wir den Kampf mit den Häretikern auf besonderem Gebiete. Für jetzt ist die Seele unser Thema und davon die Rede, dass man den Intellekt nicht listigerweise höher stellen darf. Denn wenn auch die Dinge, welche mittels der Erkenntnis erfasst werden, als geistige höher stehen, als die sinnlich wahrnehmbaren körperlichen, so ist das nur eine Höherstellung der Objekte, der erhabenen im Vergleich zu den niederen, nicht der Sinne im Vergleich zum Intellekt.

Warum sollte er denn den Sinnen vorgezogen werden, da letztere ihn zur Erkenntnis der Wirklichkeit vorbereiten? Denn wenn die Wirklichkeit durch die Bilder erfasst, d. h. das Unsichtbare mit Hilfe des Sichtbaren erkannt wird, eine Wahrheit, die uns der Apostel in den Worten vorlegt: „Das Unsichtbare an ihm wird von Erschaffung der Welt an aus seinen Werken erkennbar wahrgenommen”,⁴ und Plato den Häretikern in den S. 317 Worten: „Was erscheint, ist Bild der verborgenen Dinge, und diese Welt muss durchaus das Abbild irgend einer andern sein”,⁵ — dann ist ja gerade ersichtlich, dass der Intellekt die Sinne zu Führern, zu Bürgen und zum ersten Fundamente nimmt und man ohne sie zur Wahrheit nicht gelangen kann. Wie könnte er also mehr sein als das, wodurch er existiert, dessen er bedarf, dem er alles zu verdanken hat, was er erreicht? So gelangt man zu folgenden beiden Schlussfolgerungen: erstens der Intellekt ist nicht höher zu stellen als die Sinne; denn jedes Ding ist geringer als das, wodurch es besteht; zweitens er ist nicht von den Sinnen zu trennen; denn jedes Ding steht in Verbindung mit dem, wodurch es existiert.

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A Treatise on the Soul

Chapter XVIII.--Plato Suggested Certain Errors to the Gnostics. Functions of the Soul.

I turn now to the department of our intellectual faculties, such as Plato has handed it over to the heretics, distinct from our bodily functions, having obtained the knowledge of them before death. ¹ He asks in the Phaedo, What, then, (do you think) concerning the actual possession of knowledge? Will the body be a hindrance to it or not, if one shall admit it as an associate in the search after knowledge? I have a similar question to ask: Have the faculties of their sight and hearing any truth and reality for human beings or not? Is it not the case, that even the poets are always muttering against us, that we can never hear or see anything for certain? He remembered, no doubt, what Epicharmus the comic poet had said: "It is the mind which sees, the mind that hears--all else is blind and deaf." To the same purport he says again, that man is the wisest whose mental power is the clearest; who never applies the sense of sight, nor adds to his mind the help of any such faculty, but employs the intellect itself in unmixed serenity when he indulges in contemplation for the purpose of acquiring an unalloyed insight into the nature of things; divorcing himself with all his might from his eyes and ears and (as one must express himself) from the whole of his body, on the ground of its disturbing the soul, and not allowing it to possess either truth or wisdom, whenever it is brought into communication with it. We see, then, that in opposition to the bodily senses another faculty is provided of a much more serviceable character, even the powers of the soul, which produce an understanding of that truth whose realities are not palpable nor open to the bodily senses, but are very remote from men's everyday knowledge, lying in secret--in the heights above, and in the presence of God Himself. For Plato maintains that there are certain invisible substances, incorporeal, celestial, ² divine, and eternal, which they call ideas, that is to say, (archetypal) forms, which are the patterns and causes of those objects of nature which are manifest to us, and lie under our corporeal senses: the former, (according to Plato,) are the actual verities, and the latter the images and likenesses of them. Well, now, are there not here gleams of the heretical principles of the Gnostics and the Valentinians? It is from this philosophy that they eagerly adopt the difference between the bodily senses and the intellectual faculties,--a distinction which they actually apply to the parable of the ten virgins: making the five foolish virgins to symbolize the five bodily senses, seeing that these are so silly and so easy to be deceived; and the wise virgin to express the meaning of the intellectual faculties, which are so wise as to attain to that mysterious and supernal truth, which is placed in the pleroma. (Here, then, we have) the mystic original of the ideas of these heretics. For in this philosophy lie both their AEons and their genealogies. Thus, too, do they divide sensation, both into the intellectual powers from their spiritual seed, and the sensuous faculties from the animal, which cannot by any means comprehend spiritual things. From the former germ spring invisible things; from the latter, visible things which are grovelling and temporary, and which are obvious to the senses, placed as they are in palpable forms. ³ It is because of these views that we have in a former passage stated as a preliminary fact, that the mind is nothing else than an apparatus or instrument of the soul, ⁴ and that the spirit is no other faculty, separate from the soul, but is the soul itself exercised in respiration; although that influence which either God on the one hand, or the devil on the other, has breathed upon it, must be regarded in the light of an additional element. ⁵ And now, with respect to the difference between the intellectual powers and the sensuous faculties, we only admit it so far as the natural diversity between them requires of us. (There is, of course, a difference) between things corporeal and things spiritual, between visible and invisible beings, between objects which are manifest to the view and those which are hidden from it; because the one class are attributed to sensation, and the other to the intellect. But yet both the one and the other must be regarded as inherent in the soul, and as obedient to it, seeing that it embraces bodily objects by means of the body, in exactly the same way that it conceives incorporeal objects by help of the mind, except that it is even exercising sensation when it is employing the intellect. For is it not true, that to employ the senses is to use the intellect? And to employ the intellect amounts to a use of the senses? ⁶ What indeed can sensation be, but the understanding of that which is the object of the sensation? And what can the intellect or understanding be, but the seeing of that which is the object understood? Why adopt such excruciating means of torturing simple knowledge and crucifying the truth? Who can show me the sense which does not understand the object of its sensation, or the intellect which perceives not the object which it understands, in so clear a way as to prove to me that the one can do without the other? If corporeal things are the objects of sense, and incorporeal ones objects of the intellect, it is the classes of the objects which are different, not the domicile or abode of sense and intellect; in other words, not the soul (anima) and the mind (animus). By what, in short, are corporeal things perceived? If it is by the soul, ⁷ then the mind is a sensuous faculty, and not merely an intellectual power; for whilst it understands, it also perceives, because without the perception there is no understanding. If, however, corporeal things are perceived by the soul, then it follows that the soul's power is an intellectual one, and not merely a sensuous faculty; for while it perceives it also understands, because without understanding there is no perceiving. And then, again, by what are incorporeal things understood? If it is by the mind, ⁸ where will be the soul? If it is by the soul, where will be the mind? For things which differ ought to be mutually absent from each other, when they are occupied in their respective functions and duties. It must be your opinion, indeed, that the mind is absent from the soul on certain occasions; for (you suppose) that we are so made and constituted as not to know that we have seen or heard something, on the hypothesis ⁹ that the mind was absent at the time. I must therefore maintain that the very soul itself neither saw nor heard, since it was at the given moment absent with its active power--that is to say, the mind. The truth is, that whenever a man is out of his mind, ¹⁰ it is his soul that is demented--not because the mind is absent, but because it is a fellow-sufferer (with the soul) at the time. ¹¹ Indeed, it is the soul which is principally affected by casualties of such a kind. Whence is this fact confirmed? It is confirmed from the following consideration: that after the soul's departure, the mind is no longer found in a man: it always follows the soul; nor does it at last remain behind it alone, after death. Now, since it follows the soul, it is also indissolubly attached to it; just as the understanding is attached to the soul, which is followed by the mind, with which the understanding is indissolubly connected. Granted now that the understanding is superior to the senses, and a better discoverer of mysteries, what matters it, so long as it is only a peculiar faculty of the soul, just as the senses themselves are? It does not at all affect my argument, unless the understanding were held to be superior to the senses, for the purpose of deducing from the allegation of such superiority its separate condition likewise. After thus combating their alleged difference, I have also to refute this question of superiority, previous to my approaching the belief (which heresy propounds) in a superior god. On this point, however, of a (superior) god, we shall have to measure swords with the heretics on their own ground. ¹² Our present subject concerns the soul, and the point is to prevent the insidious ascription of a superiority to the intellect or understanding. Now, although the objects which are touched by the intellect are of a higher nature, since they are spiritual, than those which are embraced by the senses, since these are corporeal, it will still be only a superiority in the objects--as of lofty ones contrasted with humble--not in the faculties of the intellect against the senses. For how can the intellect be superior to the senses, when it is these which educate it for the discovery of various truths? It is a fact, that these truths are learned by means of palpable forms; in other words, invisible things are discovered by the help of visible ones, even as the apostle tells us in his epistle: "For the invisible things of Him are clearly seen from the creation of the world, being understood by the things that are made;" ¹³ and as Plato too might inform our heretics: "The things which appear are the image ¹⁴ of the things which are concealed from view," ¹⁵ whence it must needs follow that this world is by all means an image of some other: so that the intellect evidently uses the senses for its own guidance, and authority, and mainstay; and without the senses truth could not be attained. How, then, can a thing be superior to that which is instrumental to its existence, which is also indispensable to it, and to whose help it owes everything which it acquires? Two conclusions therefore follow from what we have said: (1) That the intellect is not to be preferred above the senses, on the (supposed) ground that the agent through which a thing exists is inferior to the thing itself; and (2) that the intellect must not be separated from the senses, since the instrument by which a thing's existence is sustained is associated with the thing itself.